논문: 시드기야 왕의 노예해방 번복에 대한 예레미야의 신탁연구[part III]

Ⅱ. 고대근동의 해방법

  이 장에서는 고대 이스라엘을 포함한 고대근동의 해방법에 대하여 다루도록 한다. 구약의 율법을 다룸에 있어서 고대근동의 연관성을 조사하는 것에 대해서 이견이 있을지 모른다. 그러나 야웨 하나님이 그의 주권으로 이스라엘 백성들과 세웠다는 독특성에도 불구하고, 구약의 율법은 그 주변사회의 법과 분리되지 않고 병행되었다는 사실을 기억해야만 한다.¹⁾ 고대 이스라엘의 사상적 기반은 다름 아닌 고대근동이기 때문에,²⁾ 비교 연구는 피할 수 없는 과제임에 틀림없다.³⁾ 최근의 고고학 자료들을 통해서 우리는 보다 상세한 해방법의 내용을 알 수 있게 되었다. 특별히 함무라비(Hammurabi, B.C.E. 1728-1686년) ‘법전’⁴⁾을 비롯한 여러 법률자료들과 왕의 치적기록물들, 그리고 아트라하시스(Atrahasis) 신화와 같은 문학 자료들을 통해서 해방법과 관련된 고대근동의 사상을 이해할 수 있게 되었다.⁵⁾ 이는 토라에 들어있는 해방법과 무관하지 않으며, 오히려 고대 이스라엘 사회를 알기 위해서 필수불가결한 것임에 분명하다. 따라서 고대근동의 해방법부터 시작하여 토라에 들어있는 세 가지 관련법으로 연관시켜 보겠다. 

 

  우선 고대사회의 노예제도에 대해서 살펴보면, 일반적으로 왕의 지배를 받는 모든 대상이 노예라고 할 만큼 노예는 고대사회에서 보편적인 개념이었다. 하지만 실제로 노예는 고대사회의 경제의 기반을 이루는 중요한 노동력으로, 개인이나 기관(예를 들면, 성전)을 위해 사용되는 사회계층이라고 볼 수 있다. 전쟁을 통해서 대규모의 노예집단이 생겨날 수 있지만,⁶⁾ 이것은 그리 흔하지 않은 경우이다. 일반적으로 노예는 고대사회의 경제활동 안에서 발생하는 사회현상으로 보는 것이 더 낫다.⁷⁾ 

 

  무엇보다 고대근동 사회를 이해하는 것이 필요하다. 사회의 구성성분은 세 부분으로 나눌 수 있다.⁸⁾ 즉, 함무라비 법전에 의하면, 세 가지 기본적인 사회 계층을 언급하고 있는데 - 아윌룸(awīlum) 무쉬케눔(muškēnum), 와르둠(wardum) - 아윌룸은 일반적인 자유인으로 채무로부터 자유한 사람이며, 와르둠은 노예이다.⁹⁾ 한편, 중간층인 무쉬케눔은 ‘스스로 굴복하다’라는 단어의 뜻으로 아윌룸과 와르둠 사이에 위치한다. 그러나 B.C.E. 1500년 이후의 자료에 의하면 ‘가난한 자’로 그 위치가 점차 하락하고 있다.¹⁰⁾ 따라서 고대 사회에서 중간계층은 법률적인 부분에서 존재하는 것이지, 실제 삶의 영역에서는 ‘가진 자’와 ‘가지지 못한 자’로 단순화하는 것이 더 바람직하다고 본다.¹¹⁾

 

  고대사회의 사회경제 역학구조 안에서 부익부 빈익빈은 자연스러운 결과이다. 즉, 세금을 포함하여 자원의 독점과 높은 이자율과 같은 다양한 요인들은¹²⁾ 기존의 친족기반 사회를 완전히 붕괴시켰고, 많은 사람들을 채무노예로 내몰고 말았다.¹³⁾ 결국, 가지지 못한 자는 소작농이나 임금노동자가 되어서 불안정적으로 생계를 유지하거나(이들도 궁극적으로는 안전한 생계보장의 방법을 선택할 수밖에 없다), 혹은 가진 자의 소유가 되어 노동을 하고 생계를 안전하게 보장받는 길을 선택했다.¹⁴⁾

 

  비록 노예는 스스로 소유권이 상실된 존재였지만, 고대근동의 사회제도는 노예를 심하게 다루지 않도록 강력하게 규제하고 있다.¹⁵⁾ 오히려 노예의 권리를 보장하는 법률들이 지속적으로 나타난 것으로 볼 때, 노예는 국가통치에 있어서 반드시 고려해야하는 사회적 요소이자, 정치적 힘의 근간이었다고 생각해볼 수 있다. 비록 이집트는 불문율의 관습법이나 통치자의 말에 의해서 재판이 진행되었기 때문에 메소포타미아에 비해서 해방법에 관하여 많은 자료를 언급할 수는 없지만, 법전들에 들어있는 법의식을 통해서 유추해볼 수는 있다.¹⁶⁾ 따라서 수메르와 고대 바벨론의 해방법을 중심으로 조사하겠다.¹⁷⁾

 

1. 메소포타미아의 해방법

  1) 수메르와 고대 바벨론의 해방법

  고대사회에서 왕은 모든 백성을 품는 ‘목자’였다.¹⁸⁾ 이것은 더 나아가 왕이 곧 정의였고 법이었음을 의미한다. 정의란 ‘자비의 칙령(decrees of mercy)’으로, 서로 동등했던 사회가 여러 가지 이유로 흔들려서 평등성에 위협이 될 때, 원상태로 되돌리는 것이었다.¹⁹⁾ 백성들은 왕에게서 정의를 바랐고, 왕은 마땅히 법을 통해서 사회를 안정시켜야만 했다. 엄밀한 의미에서 세속적인 법이 아니라 종교적인 법이었기 때문에 고대법의 실효성에 의문을 품을 수는 있겠지만,²⁰⁾ 고대사회의 적합한 통치 이데올로기였음은 분명하다. 구체적인 법률 조항으로 기록된 법전과 함께 왕들의 치적을 기록한 비문에서도 이러한 내용을 발견할 수 있다.

    (1) 치적 비문

  법적인 강제력은 없었으나, 고대 왕들의 치적을 묘사하는 본문들에서 일종의 자비의 칙령을 찾아볼 수 있다. 이는 도시국가 라가쉬(Lagash)의 지도자(ENSI)였던 엔테메나(Entemena, B.C.E. 2420년경)가 라가쉬와 하부 도시들에 “자유(ama.gi₄)를 주었다”라는 기록이 남겨있는 비문 79에서 처음으로 등장한다.²¹⁾ 하지만, 이 비문 자체가 봉헌문의 성격을 가지고 있기 때문에, 어떤 조치들이 취해졌는지 상세하게 알 수 없고, 법률적인 효력을 완전하게 파악하는 것은 불가능하다.²²⁾ 

 

  그 뒤로 자신을 ‘라가쉬의 왕(LUGAL)’이라고 처음으로 소개한 우룩아기나(Urukagina)가 이러한 법적 제도를 이어받았다(B.C.E. 2370년).²³⁾ 우룩아기나는 “불규칙적인 세금들 때문에 빚을 지고 사는 라가쉬의 자녀들에 [대해] ... 그들의 자유(ama.gi₄)를 설정했으며, 그는 고아와 과부를 권력자에게 넘기지 않을 것이다”라고 자신의 치적을 말한다.²⁴⁾ 또한 그는 당시의 수메르 신이었던 “닌기르수(Ningirsu)의 우주적 질서를 회복하기 위해서 법이 실행되는 것”이라고 하면서,²⁵⁾ 그 의미를 명시하고 있다. 이렇게 고대근동의 왕들은 자신들의 치적들을 신화적 사고 안에서 표현하면서, 신의 우주적인 질서를 회복하는 기능을 하고 있었다. 물론 일반 백성들도 같은 생각을 가지고 있었다고 확증할 수는 없지만, 신화의 정치적 용도를 지적하는 점에서 주목할 만하다.²⁶⁾ 아마도 실제로는 신화적 존재들의 강력한 후견을 통해서, 통치자는 자신의 권위를 합법화함은 물론 경쟁관계를 물리침으로써 자신의 권력을 키워나갈 수 있었을 것이다.²⁷⁾ 

    (2) 법전

  수메르 왕인 우르-남무(Ur-Nammu, B.C.E. 2064-2046년)는, 비록 함무라비 시대(B.C.E. 1728-1686년)에 만들어진 조각난 복사본뿐이지만, 가장 오래된²⁸⁾ 법전(code)을 남겼다.²⁹⁾ 우르-남무 법전의 특징으로는 메소포타미아 지역 특성의 ‘조건절’ 표현양식이 나타나고 있다는 점을 들 수 있다.

 

  다음으로 리핏-이쉬타르(Lipit-Ishtar, B.C.E. 1875-1865년)의 법전이 있다.³⁰⁾ 그는 자신의 법전에서 “노예 아래 있는 수메르인과 아카드인의 아들들과 딸들에게 자유(ama-ar-gi₄)를 주었다”라고 말한다.³¹⁾ 여기에서 수메르인과 아카드인을 언급하고 있는 점에 주목해야 하는데, 수메르인은 셈족에 속하지 않는 원주민을 가리키고, 아카드인은 셈족을 가리키고 있다.³²⁾ 이는 리핏-이쉬타르가 자신을 전체 백성의 통치자라고 주장하려는 의도가 들어있는데, 왜냐하면 실제로 그는 메소포타미아 전체를 통치하지는 못했기 때문이다. 리핏-이쉬타르의 법전이야말로 고대 법률문서의 선전기능(propaganda)을 잘 보여준다고 할 수 있다. 

 

  아카드어로 기록된 첫 번째 법전은 에쉬눈나(Eshnunna, B.C.E. 1790년)의 것으로,³³⁾ 수메르의 법전과 많은 면에서 유사하다. 에쉬눈나 법전은 치밀하게 조직화되지 못했고, 단순히 고대의 관례들을 엉성하게 끼워 맞춘 수준이다.³⁴⁾ 

 

  해방법을 다룸에 있어서 가장 중요한 법전은 함무라비 시대의 것이었다.³⁵⁾ 해방법에 사용된 용어는 아카드어로 미샤룸(mīšarum)과 안두라룸(andurārum)으로, 미샤룸은 ‘정의를 세우다(mēšarum šakānum)’라는 용례로 사용되며, 특별히 함무라비 법전에서 자신의 통치 기간 중에 선포됨으로써, 여러 가지 채무를 무효화하는 경제적 차원의 개혁으로 나타난다.³⁶⁾ 또한 안두라룸 역시 ‘원래의 상태로 돌아가는 어떤 것’이라는 의미로, 왕뿐만 아니라 노예를 가지고 있는 계층이 자유를 선언하는 것과 관련하여 사용되고 있다.³⁷⁾ 함무라비의 해방법이 실제로 준수되었는지에 대해서 이견이 있지만, 일종의 제왕 이데올로기였을 가능성이 더 높다.³⁸⁾ H. 까젤레스(H. Cazelles)는 함무라비 법전에서 “그 땅에 키툼(kittum)과 미샤룸(mīšarum)을 세웠다”라는 점을 주목하면서, 이것은 신적 지배권(hegemony)을 확보하려는 것으로, 이러한 사상은 비단 메소포타미아만 국한된 것이 아니라 서부 셈어인 ‘공평(טפשׁמ)’과 ‘정의(קדצ)’로 이어지고 있음을 지적한다.³⁹⁾ 이러한 해석은 함무라비가 메소포타미아의 패왕(覇王)이 되기까지 근 30년 동안 대내외적인 정복사업과 안정유지에 매진했던 것을 배경으로 이해해야 한다.⁴⁰⁾ 즉, 주변의 도시국가들과 경쟁을 하면서 내부적으로는 중앙집중화을 이룩하기 위한 정책을 펼 수밖에 없었을 것이며, 이를 위해서 해방법과 같은 수단을 통해 사회를 안정화하고 자신을 정의의 대리자로 묘사할 수 있었을 것이다.

 

  함무라비 법전의 영향은 이후의 칙령들(edicts)에서 찾아볼 수 있다. 삼수-일루나(Samsu-Illuna, B.C.E. 1685-1648년) 칙령은 “수메르와 아카드에 자유를 세웠다”라는 내용을 말하고 있다.⁴¹⁾ 다음으로 삼수-일루나의 손자인 암미-짜두카(Ammi-Ṣaduqa, B.C.E. 1582-1562년) 역시 칙령을 발표했다.⁴²⁾ 그의 칙령은 왕국의 경제가 붕궤되지 않도록 하기 위한 실제적인 조치였다는데 특징이 있다. 즉, 칙령에 따르면, 면제를 받는 사람들은 세금, 대부 등과 같이 다양한 분야에서 혜택을 받을 수 있었다.⁴³⁾ 특별한 점으로는 노예를 해방하는 것과 관련해서는 안두라룸을 사용하고, 왕이 보여줄 수 있는 다양한 자비의 행위에 대해서는 미샤룸을 사용했다.⁴⁴⁾ 

  2) 신앗수르의 해방법

  사르곤 2세(Sargon II, B.C.E. 721-705년)는 자신이 세운 궁전의 바닥에 자신의 치적을 남겼는데, 그 중에 해방법을 언급하고 있다. 즉, “나는 아누(앗수르)와 아곤(하란)의 염원을 따라 그들의 자유(안두라룸)를 기록했다”라고 했는데, 역사적으로 사르곤 2세가 폭군이었던 것을 기억한다면, 이러한 언급은 피지배계층의 원성을 무마하려는 정치적 수단이었다고 해도 무리는 없을 것이다.⁴⁵⁾

 

  엣살핫돈(Esarhaddon, B.C.E. 680-669년) 역시 한 비문에서 안두라룸을 말하는데, 특별한 것은 면제의 차원이 빚과 땅 매매의 취소에 머무르지 않고, 왕에게 내야 하는 세금으로까지 확장되고 있다는 점이다.⁴⁶⁾ 

 

  함무라비 법전은 앗수르의 문예부흥 때,⁴⁷⁾ 앗술바니팔(Assurbanipal, B.C.E. 668-627년)의 도서관에 복사되었을 정도로 천년을 넘게 메소포타미아에 영향력을 끼쳤다. 물론 실제적인 집행을 위해서 수집되고 편집되었다고 보기에는 어렵지만, 고대로부터 내려온 ‘정의’의 개념이 통치의 이데올로기를 지배하고 있었다는 것이 메소포타미아의 특징이라고 말할 수 있다.⁴⁸⁾ 이러한 의식은 신-앗수르 이후 신-바벨론의 네리글리살(Neriglissar, B.C.E. 559-555년)에게까지 이어지는데, 그는 “그 땅에 영구적으로 미샤룸을 세웠다”라고 하면서, 정치적으로 불안정했던 상황을 무마하고 있다.⁴⁹⁾     

 

  3) 정리: 메소포타미아의 해방법

  지금까지 살펴본 메소포타미아의 해방법에 대한 자료를 살펴볼 때, 해방법의 목적은 왕들의 정권유지를 위한 조치로, 때로는 이면적으로 표현되었고, 때로는 실제적으로 집행되었음을 알 수 있다. 실제적인 차원에서, 정권유지의 방향은 구체적으로 경제적 질서를 새롭게 하는 것으로 좁혀볼 수 있다.⁵⁰⁾ 그런데 경제라는 것은 여러 가지 요인이 복잡다단하게 얽혀있는 것으로, 본질적으로 예측이 불가능하기 때문에 정기적으로 해방법이 선언될 수는 없었다. 오히려 그 반대였다. 즉, 경제적인 위기가 닥쳐올 때가 해방법이 발효되는 시점이었던 것이다. 예를 들면, 함무라비 법전과 이후의 삼수-일루나 칙령, 암미-사두카 칙령은 경제적 붕괴를 막기 위한 조치로, 명목상으로는 정기적인 해방을 지시하고 있지만, 실제적으로는 경제적인 문제가 발생할 때에만 반포된 법률이었다.⁵¹⁾ 주기적으로 해방이 선언되어야 한다는 법률의 언급은 일종의 원칙선언이며, 정의가 왕에게 속해있다는 선전일 뿐이었다.

 

  법률의 실제성에 대해서 키리칭노(Chirichigno)는 왕이 채권자의 힘을 약화시키는 목적에서 경제적 정의가 실현된 것이라고 제안한다.⁵²⁾ 이 말은 아주 중요한 관점을 열어 놓는다. 노예가 많아지게 된다면, 궁극적으로 힘을 얻는 것은 왕이 아니라 지방 혹은 중앙의 ‘가진 자’이기 때문이다.⁵³⁾ 그러므로 노예를 자유롭게 해서 경제위기를 풀어나간다는 것은, 바꿔 말해서 ‘가진 자’들에게 쏠렸던 권력의 무게를 무효화함으로써, 권력의 추를 다시 왕권으로 되돌릴 수 있었다고 해석할 수 있다. 일반적으로 왕은 등극한지 만 일 년이 지나면서 해방법을 발표했다. 아마도 정적들의 권력을 정권초기부터 제거하려는 의도가 숨어있다고 볼 수 있다.

 

  이는 윌리엄 W. 할로(William W. Hallo)의 연구에서 잘 나타난다.⁵⁴⁾ 그는 함무라비 법전과 이후의 삼수-일루나 칙령 그리고 암미-짜두카 칙령에서 나타난 법령의 변화에 대해서 연구하면서, 함무라비의 후계자들이 이미 세워진 법조항에 맞도록 준수하려는 자세를 버리고, 오히려 함무라비의 특정한 법률 조항들에 대해서 반응하면서(reaction) 수정했다고 주장한다. 그러면서 함무라비 법전이 가지고 있는 경건적 이데올로기(pious apologies)였다면, 후계자들의 칙령은 실제적인 차원에서 권위있는 입법 행위(legislative acts)였다고 평가했다.⁵⁵⁾ 이는 다시 말하면, 함무라비 왕의 사후에 종교적 의미의 법 개념은 사회 안정화를 위해서 칙령의 차원에서 실제화 될 필요가 있었고, 그것은 후계자들의 해방법으로 인해서 권력의 이동을 실현하는 것이었다. 결론적으로, 해방법은 외형적으로는 정의의 실현이자 윤리의 실천이었지만, 그 이면에는 왕권을 위협하는 세력들의 힘을 없애는 고도의 행정수단이었음을 알 수 있다.

 

2. 고대 이스라엘의 해방법

  토라에는 해방과 관련된 규정들이 들어있다. 이 규정들은 각각 통칭 ‘계약의 책’(출 20:22-23:33), ‘성결법전’(레 17:1-26:46), ‘신명기 법’(신 12:1-25:16)이라는 법률 수집물 안에 자리를 잡고 있다(출 21:2-6; 레 25:39-46; 신 15:12-18). 고대근동의 법률사상에 대한 최근의 연구는 법률이 실제적인 법률상의 목적으로 기능했다기보다 ‘종교적이며 정치적인’ 목적으로 수집된 것이라는 견해가 지배적이다.⁵⁶⁾ 따라서 ‘법전(code)’보다는 ‘수집물(collection)’의 성격이 더 가깝지만, 위의 이름들은 통칭으로 부르기에 어려움은 없다고 본다. 이들 수집물은 서로 내용과 구조에 있어 차이를 보일 뿐만 아니라, 해방과 관련해서도 이견을 보이고 있다. 이러한 상황에서, 각 조항들 간의 문제를 풀기 위해 토라의 내러티브만을 선택하는 것은 더 큰 문제를 만들어낼 뿐이다.⁵⁷⁾ 앞서 언급한 것처럼, 고대 바벨론의 법규정들이 시대의 요청으로 수정되었던 것과 같이, 각 조항들 역시 시대를 반영한다고 보는 것이 합리적일 것이다.⁵⁸⁾

  1) 계약의 책이 제시하는 해방법(출 21:2-6)

  우선 계약의 책이 말하는 해방법에서 시작해 보자(출 21:2-6).⁵⁹⁾ 조항에 의하면, 히브리 종(ירבע דבע)은 자신이 팔릴 경우 6년 동안 상전을 섬기다가, 7년에는 자유인(ישׁפח)이 될 수 있었다. 여기에서 언급되는 종은 남자로 제한하고 있다. 그러므로 키리칭노(Chrichigno)는 여자의 경우를 말하고 있는 7-11절과 관련해서 보아야 한다고 주장한다.⁶⁰⁾ 그렇지만, 2-6절은 다른 조항들과는 달리 독특하게 2인칭을 사용하고 있기 때문에(출 21:13-14; 21:23; 22:17), 그의 주장은 두 개의 서로 다른 법률문제를 과도하게 하나로 묶은 것으로 보기에 충분하며,⁶¹⁾ 따라서 2-6절을 독립적으로 보아도 무방하다.

 

  ‘히브리’의 정체에 대해서 논의를 심화하는 것은 불필요하며, 후기 청동기 시대(LBA)부터 다른 집단에게 자신들을 소개하거나 노예를 표현할 때 사용된 어휘로 보는 것이 낫다. 이는 인종적 개념이 아니라 사회적 개념으로, 자조적인 용어였을 것이며,⁶²⁾ 초기 이스라엘이 출현하면서 경험되어진 수많은 고난들이 반영되었을 것이라고 생각할 수 있다. 한편, 히브리와 자유인의 관계에 대해서 생각해 볼 때, 히브리는 채무노예로 국한된 상태인 반면, 자유인은 채무노예로부터 자유롭게 된 상태로 나타난다.⁶³⁾ 한편, 고대근동의 자료에 의하면, 하비루(ḫabīru)와 훞슈(ḫupšu)가 각각 본문에 등장하는 히브리(ירבע)와 자유인(ישׁפח)과 유사하다는 관찰을 할 수 있고, 더 나아가 자유인을 법적인 입장에서 ‘자유인으로 태어난(free-born)’ 경작인으로 볼 수도 있다.⁶⁴⁾ 만약 갓월드의 지적이 맞다면, 초기 이스라엘은 노예제도를 이른 시기부터 활용하고 있다는 말이 된다. 그리고 히브리는 쉽게 벗어나올 수 없는 사회경제적 문제를 반영하고 있다고 추측할 수 있다. 왜냐하면 히브리의 자유는 쉽지 않았기 때문이다.

 

  본문에 의하면, 만일 단신이나 아내가 있는 상태에서 노예가 되었다면, 이는 자신의 소유로 볼 수 있기 때문에, 아무런 어려움 없이 자유롭게 될 수 있었다. 그러나 상전이 결혼을 시켜줄 경우엔, 이는 그 소유가 상전에게 속해있기 때문에, 아내와 자녀들은 자유롭게 될 수 없었다. 이럴 경우 종은 다음과 같이 대처할 수 있었다. 즉, 종은 “내가 나의 상전과 나의 아내와 나의 아들을 사랑하기 때문에 자유하지 않겠노라”라고 대답을 하고,⁶⁵⁾ 상전과 함께 지역의 성소⁶⁶⁾로 가서 그 기둥(הזוזמ)에 귀를 뚫는 의식을 통해서 평생토록 종살이를 공개적으로 선언하는 것이었다(출 21:6).⁶⁷⁾

 

  한편, 본문은 초기 이스라엘의 원시적 삶의 양태를 잘 보여주고 있는데, 이는 ‘신(םיהלא)이 판단한다’는 고대 사회의 사고관에도 부합하며(출 21:6,13; 22:8,9,11,20), 땅을 묵혀두는 안식년의 전통과도 일맥상통한다(출 23:10-11). 출 21:6의 ‘재판장’에 대하여, BHS는 ‘그 신(םיהלאה)’으로 되어있는데, 이는 아마도 각 지역 성소에서 모셨던 원시적 야웨 신앙이 반영된 것으로 생각할 수 있다. 또한 지역 성소의 기둥(הזוזמ)에서 귀를 뚫는 의식은 농경기반 촌락사회의 권위 아래에서 이루어지기 좋은 경우이다.⁶⁸⁾ 왜냐하면, 본문에서 언급된 성소의 기둥은 신의 임재를 상징하는 대상이었기 때문이다.⁶⁹⁾ 이는 후에 신명기 법에서 수정되는 부분이다.

 

  이렇게 볼 때, 고대 사회의 노예제도 자체에 대한 연구는 본 논문의 영역 밖의 것이지만, 본문은 충분히 ‘삶의 자리’를 유추할 수 있다. 계약의 책을 통해서 볼 때 유괴와 납치 혹은 범죄의 대가가 노예발생의 원인이라고 말할 수도 있겠지만(출 21:16; 22:3),⁷⁰⁾ 오히려 각 씨족의 장로들이 지도자로 구성된 농경을 기반으로 한 촌락사회의 일반적인 상황이라고 보는 것이 더 낫다.⁷¹⁾ 즉, 국가의 복지가 확립되지 않은 고대 농경 사회에서 채무노예(debt servitude)는 아주 긴요한 사회경제적 기능이었던 것이다.⁷²⁾ 다시 말해서, 어쩔 수 없는 흉년으로 새로운 농경을 위한 재산이 부족할 때, 가장은 자신의 아들을 담보로 얼마간의 자본을 확보할 수 있었을 것이다. 노동력과 자본이 교환 수단이 되는 원시적인 농경사회의 일면이 초기 이스라엘에도 통용될 수 있었다(참조. 왕하 4:1).⁷³⁾ 따라서, 엄밀하게 말하면, 왕권 이전의 지파를 중심으로 한 농촌의 촌락 사회에는 ‘노예제도가 존재했다’라기보다는 일종의 ‘원시적 품앗이’가 위기를 대처하는 농촌경제의 전략이었다고 보아야 할 것이다.

 

  하지만 산업이전의 사회(preindustrial)에서 대부(loan)와 이자는 결혼과 생업에 필수였는데, 이로 인해서 초라한 임금 노동자와 노예 노동자가 유발되었으며, 이는 결국 시간이 흐름에 따라서 사회의 계층화를 이루었을 것이다.⁷⁴⁾ 이러한 계층화의 결과, 원시적인 차원에서 권력이 형성되기 시작했는데, 인류학자들은 이러한 사회를 ‘추장제(Chiefdom)’라고 부른다.⁷⁵⁾ 엘리(삼상 2:13-16)⁷⁶⁾와 사울⁷⁷⁾이 좋은 예이다. 그러나 아직까지는 씨족 사회의 혈연관계가 우선시되는 사회구조였기 때문에, 호혜주의(reciprocity) 원칙을 바탕으로 노예제도는 영구적인 것이 아니라 일정 기간으로 제한되었을 것이다.⁷⁸⁾

  2) 신명기 법이 제시하는 해방법(신 15:12-18)

  두 번째로 신명기 법이 말하는 해방법을 살펴보자. 본문은 보다 더 큰 맥락에서 신 15:1-18의 면제(הטּמשׁ)에 대한 세부 사항이다.⁷⁹⁾ 면제에 대한 세부 조항에 의하면, 히브리 남자 혹은 여자가 팔렸을 경우에⁸⁰⁾ 종살이를 한지 일곱째 해가 되면 자유롭게(ישׁפח) 될 수 있었다(12절). 이때 주인은 빈손으로 보내지 말고, 출애굽의 종살이와 야웨의 해방을 기억하면서(15절), 재산의 일부를 아끼지 말고 주어야 했다(13-14절). 그렇지만 종이 주인을 영원히 섬기고자 한다면, 집의 문(תלד)에 귀를 뚫는 의식을 치러야 했다(16-17절). 다시금 조항은 해방에 대해서 여유로울 것을 강조한다(18절).

 

  신명기 법은 계약의 책과 관련해서 생각하지 않을 수 없을 정도로 유사한 부분이 많다. 계약의 책이 발전해서 신명기 법이 된 것인지,⁸¹⁾ 아니면 중요한 의미의 변화는 없이 단지 신학적인 진술만 더해졌을 뿐인지⁸²⁾ 논란이 계속되고 있지만, 본문의 내러티브에 의하면 무엇보다도, 계약의 책이 보여주었던 노예의 권리(אצי)에서 주인의 의무(חלשׁ)로 관점이 이동했음을 알 수 있다.⁸³⁾ 이는 시대적 변화를 반영한 차원이라고 보면 될 것이다. 그러므로 연구자는 계약의 책의 원시적 조항들이 신명기 법에서 구체화되었다고 보고 논의를 진행하겠다.

 

  계약의 책에서 나타나는 표현들이 신명기 법에서 보다 명확해지고 발전되고 있다. 계약의 책에서 모호하게 해석될 수 있는 ‘히브리 종’이라는 표현이 신명기에 와서는 훨씬 명확해진 것은 좋은 예이다.⁸⁴⁾ 그리고 계약의 책에서 등장했던 종(דבע)의 개념보다는 동족(חא)과 품꾼(ריכשׂ, 출 22:14)의 의미가 부각되고 있다.⁸⁵⁾ 그 이유가 무엇일까?

 

  이는 신 11:4-6에서 나타나고 있듯이 Dtr의 이상주의적 표현 중에 하나라고 보아야 할 것이다. 예를 들면, 계약의 책이 종을 ‘상전의 금전’(출 21:21,32)이라고 하면서까지 재산관리라는 실제적인 면을 강조하고 있다면, 신명기 법은 신 15:5에 “너희 중에 가난한 자가 없으리라”라는 표현과 18절의 “어렵게 여기지 말라”라는 표현을 통해서 이상주의적인 면을 발견할 수 있다.⁸⁶⁾ 바인펠트(Weinfeld)는 이를 일종의 ‘휴머니즘’으로 보면서, 출애굽기의 내용이 없어진 이유가 노예를 ‘같은 시민’으로 여기는 태도의 변화에서 기인한다고 보았다.⁸⁷⁾

 

  하지만, 출애굽기의 내용들이 신명기 법에 존재하지 않는다고 해서, 삭제되었거나 폐지되었다고 볼 수는 없다.⁸⁸⁾ 왜냐하면, 신명기 법은 실제 세부적인 법적 조항을 나열하는 것이 목적이 아니라, 신명기적 개혁의 일환으로서 단지 Dtr의 신학적 의도를 표방하는 것이 주된 목적이었기 때문이다⁸⁹⁾. 이것은 본문의 문학적 구조 연구를 통해 교차대구의 형식에서도 잘 나타난다.⁹⁰⁾ 바인펠트 역시 Dtr의 특징은 상대적으로 세밀함이 부족함에 있다는데 의견을 같이한다.⁹¹⁾ 결국, 계약의 책의 구절이 신명기 법과 평행한 부분이 많지는 않지만, 후자가 특유의 생략적 표현으로 전자(출 21:2,5,6)를 개작했으며, 그럼에도 불구하고 해방에 대한 전승은 계속 이어져 왔다고 보는 편이 더 낫다.⁹²⁾

 

  신명기가 추구하는 휴머니즘에 대해서 어떻게 보아야 할까? 이러한 일종의 ‘지도층의 자기 부정적 표현’은 Dtr 특유의 이데올로기적 전략으로 보아야 한다.⁹³⁾ 월터 후스톤(Walter Houston)은 그람시(Gramsci)의 헤게모니 이론을 바탕으로, 사회지도계층이 하부계층에게 자신들의 이권을 양보하려는 표현을 자주 나타내게 되는데, 이는 특별히 하부계층이 받아들일 수 있는 도덕적 개념을 포함함으로써, 자신들을 공공이익의 수호자로 내보이려는 수단이라고 제시하면서, 신 15:1-18의 본문이야말로 외형상으로는 이상적인 사회를 표방하지만, 실상은 지도자의 이익을 보장하는 것이라고 지적한다.⁹⁴⁾ 그러므로 이방인이 공격적인 대상으로 여겨지는 것은 당연하다고 볼 수 있다(신 12:29-30; 14:21; 15:3; 17:15; 23:2-7,20).⁹⁵⁾ 따라서 종은 이집트 땅에서나 있었던 나쁜 전례로 여겨지는 것 역시 당연하다(신 15:15; 16:3; 17:16). 

 

  결국 본문 이해를 위해서는 Dtr의 편집을 지나치지 않을 수 없다. 이러한 Dtr의 손길은 17절에서 나타난 형식의 변화에서도 찾아볼 수 있다. 계약의 책이 말하는 의식이 대중적이라면, 본문은 가족적인 풍습으로 ‘비의식화’되었다.⁹⁶⁾ 즉, 지역의 성소에서 이루어졌던 고대의 관습들이 신명기 법에 와서는 주인 자신의 집에서 이루어지는 행습으로 축소된 것이다. 이것은 계약의 법에서 나왔던 기둥(הזוזמ)이 생략되고 대신 집의 문(תלד)에 귀를 뚫는 것으로 의식이 바뀐 것에서 잘 나타난다. 왜냐하면, Dtr은 종교적인 의식을, 신 16장에서와 같이, 하나님 앞에서 서약하는 성질의 것으로 제한했기 때문이다.⁹⁷⁾ 이는 고대 이스라엘 사회의 변화를 나타내주며, 신명기 법의 해방조항이 국가기반사회, 특별히 B.C.E. 8세기 이후의 현상을 반영하고 있음을 알 수 있다.

 

  리챠드 D. 넬슨(Richard D. Nelson)은 12절의 상황이 무거운 세금, 친족 구조의 붕궤, 그리고 무서울 정도로 높은 이자율이 벗어날 수 없는 채무구조를 반영한다고 보면서, 그 근거로 예언자 아모스의 예언(암 2:6-8; 8:4-6)을 제시한다.⁹⁸⁾ 바인펠트는 신명기의 계약에서 나타나는 표현들이 고대근동의 조약들과 유사하다는 점을 근거로, “여전히 입증되지 않은 제의 의식에 대한 반영이 아니라 (고대근동 조약, 특별히 신앗수르 조약을) 문학적 모방한 것”이라고 주장한다.⁹⁹⁾

 

  정확한 연대를 제시하는 것은 불가능하지만, 마이클 D. 쿠간(Michael D. Coogan)의 제안과 같이, 다음의 맥락에서 신명기가 기록되었을 것이다:

 

8세기 중반, 아마도 예언 운동과 연관해서, 북 이스라엘의 신명기 학파(Deuteronomic School)에서 시작하다; 히스기야의 개혁 동안에 남유다 왕국에서 첫 번째 완전한 형태(formulation)를 이루다; 요시야 개혁 동안에 이런 판본의 발견 이후에 다시 형태(reformulation)를 고쳐 만들다.¹⁰⁰⁾

 

  특별히 신 15:1-18의 사회적 맥락을 고려해 볼 때, B.C.E. 722년 이후 벌어진 북이스라엘 왕국의 멸망으로 인한 피난민의 유입과 앗수르에 대비하여 공성전을 준비하면서 벌어진 중앙집중화가 신명기 운동의 중요한 원인이라고 분석할 수 있다. 결국, 전통적 친족관계가 사라진 상태에서 Dtr은 ‘너희 동족 히브리(ירבעה ךיהא)’라는 용어를 사용함으로써,¹⁰¹⁾ 일종의 유토피아적 이념을 실현하고자 했다.¹⁰²⁾ 유토피아적 이념이란, 앞서 언급한 바와 같이 추상적으로는 일종의 ‘시온불패’ 신학의 탄생이며(렘 7:4),¹⁰³⁾ 구체적으로는 유다의 왕조가 모든 지파들을 품는다는 선언이었다(렘 3:12).

 

  이렇게 볼 때, 연구자는 계약의 책에서 언급된 ‘히브리’가, 초기 이스라엘의 농촌경제 사회구조에서 생겨난 일종의 ‘자기 비하 표현’에서, 왕조 말기에 와서 북이스라엘의 피난민을 포함하여 삶의 근거지를 잃어버린 ‘가난한 이스라엘 사람들’을 지칭하는 것이라고 제안한다.¹⁰⁴⁾ 특별히 ‘히브리’라고 언급한 이유는, 첫째로 계약의 책에서 언급하고 있기 때문이며, 둘째로 J기자에게 조상들은 ‘히브리인’으로 불리웠기 때문이었을 것이다(창 14:13; 39:17). 북이스라엘 역시 같은 조상 아래 있는 ‘형제’임에 틀림없기 때문이다. 따라서 ‘히브리 남녀’가 함께 언급되는 것은 법사상의 발전이라기보다는 상황의 반영이었을 가능성이 더 높다.

 

  이렇게 신명기 법의 신학적인 특징들과 함께 배경이 되는 시대를 종합해 볼 때, 히스기야와 요시야가 시행한 개혁 프로그램과 연관하지 않을 수 없다. 따라서 유다의 왕정 말기에 일어난 이데올로기적인 운동으로서 신명기 법을 이해하는 것이 바람직하며,¹⁰⁵⁾ 8세기 이후의 유다 왕국을 포괄적으로 이해하는 것에서부터 시작하는 것이 무엇보다도 필요하다(3장을 참조하라).

  3) 성결법전이 제시하는 해방법(레 25:39-46)

  마지막으로 성결법전이 말하는 해방법을 살펴보아야 하지만, 이는 시대착오적이다. 이것은 율리우스 벨하우젠(Julius Wellhausen) 이후 구약성서학계가 일종의 ‘공리(axiom)’로 여기고 있는 문서가설(Documentary Hypothesis)의 입장을 따른 견해이다.¹⁰⁶⁾ 따라서 레위기에는 “여호와께서 [시내 산에서] 모세에게 말씀하여 이르시되”와 같은 편집 어구들이 30번이나 넘게 등장하기는 하지만(예를 들면, 레 25:1), 이것은 P기자가 후대의 제의와 관습들을 시내산의 여정에 투영(retroject)했던 것으로 보아야 한다.¹⁰⁷⁾ 즉, 비록 왕조시대 이전의 자료로 여겨지는 것들이 구전으로 전해내려 오기는 했지만, P기자의 주된 관심은 무엇보다 왕조말기, 포로기, 그리고 포로기 후기 이스라엘 시대에 제사장 전승을 강화하는 것이기 때문에,¹⁰⁸⁾ 본문에서 역사적인 단서들을 찾기는 불가능하다.¹⁰⁹⁾

 

  문서가설에 의하면, 성결법전의 해방법은 계약의 책에서 출발해서 신명기를 지나 후퇴한 방향으로 진화된 것으로 나타난다. 즉, 계약의 책에서 해방 조항은 개인적인 보답(호혜주의) 차원에서 7년 마다 노예를 해방하고 토지를 묵힌다는 기원을 가지고 있었는데, 신명기에 와서 국가적 차원으로 ‘세미타(הטימשׁ)’라는 제도로 변화되면서 채무의 무효화가 부각되었다가, 결국 성결법전(제사장법전)에 와서 7년은 토지에만 해당되고(레 25:2-7) 노예 해방은 희년(Jubilee) 제도의 발명으로 50년 주기로 확대되면서(레 25:8-12),¹¹⁰⁾ 실제로는 불가능한 조항으로 후퇴한 셈이다.

 

  물론 문서가설을 지지하지 않는 해석도 존재한다.¹¹¹⁾ 제이콥 밀그롬(Jacob Milgrom)은 본문을 주석하면서, 계약의 책이 제일 이른 시기에 나타났고 신명기 법이 계약의 책을 편집했다는 점을 인정하면서, 성결법전은 B.C.E. 8세기부터 독자적으로 출현했다고 보고 있다.¹¹²⁾ 그리고 바인펠트 역시 고대근동의 문헌자료와의 비교를 통해서 역사적인 위치를 포로기 이전으로 돌릴 수 있다고 주장하면서, 벨하우젠의 논증에 한계가 있음을 지적한다. 즉, 아카드어인 ‘안두라룸(andurārum)’이 히브리어 ‘자유(רורד)’와 같은 말로, ‘가족에게로 돌아간다’라는 뜻을 가지고 있음을 제시한다(레 25:10).¹¹³⁾ 

 

  하지만, ‘자유(רורד)’라는 단어가 포로기 이후에도 널리 사용되는 어휘이기 때문에(사 63:1; 겔 46:17),¹¹⁴⁾ 단순히 아카드어와의 유사성만을 가지고 논증을 펼치기엔 무리가 있다. 단어연구는 오히려 후대의 상황을 반영하기 때문이다.¹¹⁵⁾ 최근엔 성결법전이 P자료보다 후대에 기록된 것으로, 성결법전의 편집자들이 P자료의 개정작업을 이끌었다는 견해도 제시된다.¹¹⁶⁾

 

  더 나아가 내용면에서도 후대 상황이 더 그럴듯하다.¹¹⁷⁾ P자료에는 DH에서 나타났던 이방인을 구분하는 태도가 없어졌다는 점을 특징으로 삼을 수 있을 것이다. 즉, 성결법전은 이방인과 동족을 구분하지 않는다(레 17:15; 18:26; 19:34; 20:2; 24:22). 이는 포로기 이후의 상황과 잘 맞는다. 그러므로 고대 이스라엘 사회가 해방에 관한 세 가지의 법이 공존하면서 완벽한 인권보장을 이루었다는 존 E. 하틀리(John E. Hartley)의 견해는 단편적일 수밖에 없다.¹¹⁸⁾ 따라서 아드리안 솅커(Adrian Schenker)의 논증에서와 같이,¹¹⁹⁾ 성결법전은 포로기 이후의 맥락에서 계약의 책과 신명기 법의 빈틈을 메우는 일종의 소설(novella)로 보는 것이 더 낫다. 심지어 고대병리학에서는 고대사회의 평균 수명을 50세 이하로 잡고 있고,¹²⁰⁾ 특별히 남성과 여성의 수명 차이는 철기시대만 해도(B.C.E. 1150년부터 C.E. 120년까지) 평균 남성 38.6세, 여성 31.3세로 남성이 7년을 더 오래 산다.¹²¹⁾ 성결법전대로 50년 마다 해방법이 발효된다고 하더라도 그 혜택을 누릴 수 있는 사람은 거의 없었을 것이다.

 

  어찌되었던 동족을 종으로 여기지 않고, 궁극적으로는 ‘이스라엘이 하나님의 품꾼’(레 25:42,55)이라는 해석은, 역시 엘리트들의 진화된 자기부정적 표현의 일종이라고 볼 수 있다. 물론, 시드기야의 해방선언을 다루기에는 직접적으로 도움이 되지 않기 때문에, 성결법전의 해방법은 더 이상 논의를 진행하지 않겠다.

 

3. 정리: 고대근동의 해방법

  지금까지 고대근동의 해방법에 대하여 간략하게 살펴보았다. 특별히 고대근동의 법률은 실제적인 발효성에 주안점을 두지 않고, 엘리트 집단의 정치적이며 이념적인 선전물의 일환임을 알 수 있다.¹²²⁾ 무엇보다도 해방법은 왕의 의무이자 권리로 여겨졌다. 특별히 고대 바벨론의 해방법을 통해서 볼 때, 외형적으로는 경제적인 난국을 돌파하는 정책적 수단으로 나타나지만, 내면적으로는 노예의 소유주라고 생각할 수 있는 지도층의 재산을 축소화시키면서 왕권 유지에 기여했다고 평가할 수 있다. 그렇다고 실제 생활과 전혀 무관하지는 않았음을 알 수 있는데, 그것은 각 조항들이 시대에 따라서 변화하고 있기 때문이다.

 

  이는 고대 이스라엘의 해방법(계약의 책과 신명기 법)에도 동일하게 적용되는 사항이라고 볼 수 있다. 초기 이스라엘의 농촌 경제 사회에서 어쩔 수 없이 발생했을 채무와 그것을 해결하기 위한 ‘시한부 노예제도’는 인류학적으로도 충분히 생각해 볼 수 있다.¹²³⁾ 이러한 문화적 전통은 왕정시대로 유입되었지만, 고대근동의 영향력 아래에서 ‘왕의 자유 선포’의 방식으로 변형되었다. 물론 고대 이스라엘의 해방법 역시 일종의 왕권유지의 이데올로기였다. 그러나 반드시 필요할 때라면 선포되고 실행되었을 것이다. 그것이 바로 렘 34:8-22의 사건이다. 그런데 할러데이(Halladay)는 각각의 해방법들이 복잡한 발전을 거쳤으며, 본문과 관련해서 특정한 해방법이 적용되지는 않았다고 보았다.¹²⁴⁾ 그러므로 고대 이스라엘의 해방법을 본문 해결의 직접적인 열쇠로 제시할 수는 없을 것이다. 다른 접근이 필요하다. 전승사적인 접근보다는 당시의 사회적 환경 자체를 집중하는 것이 바람직하다고 본다. 그러므로 해방법이 왕권유지를 위한 정책이라고 생각할 때, 시드기야 정부를 재구성하는 것은 반드시 필요하다. 또한 그러한 작업을 위해서는 무엇보다도 7세기 유다의 사회정치적 맥락을 조사해야만 한다.

 

 

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1) Roland de Vaux, ｢구약시대의 사회풍습｣, 이양구 역 (서울: 도서출판 솔로몬, 1994), 32.

2) John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006)

3) Victor H. Matthews and Don C. Benjamin, Old Testament Parallels: Laws and Stories from the Ancient Near East, Rev ed. (New York: Paulist Press, 1997), 97-8, 101-9.

4) 고대의 법은 단순히 특별한 경우에 대하여 법적인 조항들을 수집한 수준(collection)이기 때문에 엄격한 의미로 법전(code)라고 부를 수는 없으나, 통칭하여 ‘법전’으로 부른다.

5) Enrique Nardoni, Rise Up, O Judge: A Study of Justice in the Biblical World, tr. Seán Charles Martin (Massachusetts: Hendrickson Publishing, 2004), 1-41.

6) Victor H. Matthews and Don C. Benjamin, Social World of Ancient Israel, 1250-587 BCE (Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1993), 199-202.

7) 볼프람 폰 소덴에 따르면, 고대 셈어로 ‘자유’는 ‘채무로부터의 자유’라는 개념이었다(Wolfram von Soden, The Ancient Orient: An Introduction to the Study of the Ancient Near East, tr. Donald G. Schley [Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1994], 74).

8) 즉, 노동의 주요한 형식에 따라서 자유자, 반(半)자유자, 노예로 나눌 수 있다(Muhammad A. Dandamayev, “Slavery[ANE],” ABD VI, 58).

9) Nardoni, Rise Up, O Judge, 8.

10) Karen Rhea Nemet-Nejat, Daily Life in Ancient Mesopotamia (Mssachusetts: Hendrickson Publisher, 1998), 116-7.

11) Mark Sneed, “A Middle Class in Ancient Israel?” Concepts of Class in Ancient Israel, ed. Mark R. Sneed (Atlanta: Scholars Press, 1999), 61. 그는 유산계층과 무산계층의 구별은 실제적으로 토지의 소유 유무에 깊은 관계가 있다고 주장한다.

12) 바벨론과 앗수르, 그리고 시리아에서 대부 이자율은 은에는 20-25%, 곡식에는 33%에 해당할 정도로 높은 수치였다. 그러므로 잠 22:7의 “빚진 자는 채주의 종이 되느니라”라는 구절에서 이스라엘과 유다 역시 고대근동의 이자율과 크게 다르지 않을 것이라는 추측을 가능하게 한다(Lundbom, Jeremiah 21-36, 559; de Vaux, ｢구약시대의 생활풍속｣, 337.).

13) Gregory C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East (JSOTSup 141; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 54.

14) Ibid., 49; G. H. Hass, “Slave, Slavery,” DOTP, 779.

15) 노예가 도망치는 것을 방지하기 위해서 머리에 특정의 흔적을 남기기도 하며(Nemet-Nejat, Ancient Mesopotamia, 118), 주인에게 불순종한 노예의 귀를 자르기도 하지만(Dandamayev, “Slavery,” 60), 이것이 노예의 인권을 유린했다고 보는 것은 시대착오적이다.

16) 엄원식, ｢고대근동문학연토｣, 445-6; Nardoni, Rise Up, O Judge, 21.

17) 본 논문에서 고대근동의 해방법을 모두 다루는 것은 불가능하다. 고대근동의 해방법에 대하여 다음의 자료를 보라: Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 30-100; Marco Zappella, ｢희년의 기원: 수메르인들의 쐐기문자판에서부터 기원후 1000년 아랍인들의 수사본까지｣, 박요한 영식 역 (서울: 성바오로, 1999), 29-116.

18) Zappella, ｢희년의 기원｣, 110.

19) Nardoni, Rise Up, O Judge, 1.

20) von Soden, Ancient Orient, 131.

21) Nardoni, Rise Up, O Judge, 2-3.

22) Zappella, ｢희년의 기원｣, 53.

23) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 55-6; Zappella, ｢희년의 기원｣, 59.

24) Zappella, ｢희년의 기원｣, 58.

25) Nardoni, Rise Up, O Judge, 2-3.

26) Richard G. Walsh, Mapping Myths of Biblical Interpretation (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 38.

27) Nardoni, Rise Up, O Judge, 3; Zappella, ｢희년의 기원｣, 60.

28) C.E. 1968년 에블라(Ebla)에서 발견된 기록물은 B.C.E. 2400년에서 2250년까지 연대설정이 정해졌기 때문에, 더 이상 우르-남무 법전이 최고(最古)의 것이라고 말할 수 없어졌다. 이 기록물에서도 우르-남무 법전에서와 같이 ‘조건절’의 특성이 나타난다(Nardoni, Rise Up, O Judge, 6).

29) ANET, 523-25; 엄원식, ｢고대근동문학연토｣, 445-51.

30) ANET, 159-61; 엄원식, ｢고대근동문학연토｣, 460-7.

31) ANET, 159.

32) Zappella, ｢희년의 기원｣, 73.

33) ANET, 161-3; 엄원식, ｢고대근동문학연토｣, 452-9.

34) Nardoni, Rise Up, O Judge, 7.

35) ANET, 163-80; 엄원식, ｢고대근동문학연토｣, 467-513.

36) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 57.

37) Zappella, ｢희년의 기원｣, 30-31.

38) 엄원식, ｢히브리 성서와 고대근동문학의 비교연구｣, (서울: 한들출판사, 2000), 558.

39) Henry Cazelles, “De l’idéologie reyale,” Gaster Festschrift, ed. D. Marcus (JANESCU 5; New York: ANE Society, 1974), 61-2, 73, Nardoni, Rise Up, O Judge, 11-12에서 재인용. 한편, ‘의와 정의’에 대한 연구로 Moshe Weinfeld, “‘Justice and Righteousness’-הקדצו טפשׁמ-The ｅxpression and Its Meaning,” Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence, eds. Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman (JSOTSup 137; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 228-46를 보라.

40) Hans Jochen Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and Ancient East, tr. Jeremy Moiser (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1980), 67-73.

41) William W. Hallo, “Slave Release in the Biblical World in Light of a New Text,” Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield, ed. Ziony Zevit  (Winona Lake: Eisenbrauns, 1995), 79-93.

42) ANET, 526-8; Lundbom, Jeremiah 21-36, 559.

43) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 88-9, 99.

44) Nardoni, Rise Up, O Judge, 14.

45) Zappella, ｢희년의 기원｣, 66-7.

46) Ibid., 70.

47) 괴스타 W. 알스트룀은 당시에 ‘문예부흥(renaissance)’과 같은 문화적 경향성을 부인한다. 앗술바니팔의 도서관은 단순히 개인적 취미라는 것이 그의 주장이다(Gösta W. Ahlström, The History of Ancient Palestine [Minneapolis: Fortress Press, 1994], 754).

48) Zappella, ｢희년의 기원｣, 108.

49) Nardoni, Rise Up, O Judge, 14; Zappella, ｢희년의 기원｣, 72.

50) Nardoni, Rise Up, O Judge, 7.

51) Hannes Olivier, “The Periodicity of the MĒŠARUM Again,” Text and Context: Old Testament and Semitic Studies for F. C. Fensham, ed. W. Claassen (JSOTSup 48; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), 229; Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 86.

52) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 98.

53) 이견이 있지만(Nemet-Nejat, Ancient Mesopotamia, 117), 폰 소덴은 노예는 국가소유가 아니라, 개인이나 성전소유라고 주장한다(von Soden, Ancient Orient, 75).

54) Hallo, “Slave Release in the Biblical World,” 79-93.

55) Ibid., 92.

56) 각 법전들의 편집연대와 내용과 관련한 자세한 사항은 다음을 보라: John Rogerson and Philip Davies, The Old Testament World (New York: T & T Clark International, 2005), 137-50.

57) 칼룸 카르미카엘은 각 법전들에서 언급하고 있는 노예해방에 관한 법규들을 모세의 시대에 실제적으로 요청되는 문제를 해결하기 위한 방편이었다고 주장했다(Calum Carmichael, “The Three Laws on the Release of Slaves[Ex 21,2-11; Dtn 15,12-18; Lev 25,39-46],” ZAW 112 [2000], 509-525).

58) 자세한 사항은 다음을 참조하라: Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the first five books of the Bible (New York: Doubleday, 1992), 183-228; van Seter, The Pentateuch, 190-209.

59) 계약의 책이 포함된 시내산 전승(출 19장～민 10장)에 대한 논의는 불필요하다. 라이너 알베르츠는 이스라엘 초기 역사를 요약하는 본문들에서 시내산 전승이 항상 생략되고 있다는 점을 근거로, 계약의 책이 B.C.E. 8세기 히스기야의 개혁을 위한 법적인 기초였다고 주장한다(Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Volume I: From the Beginnings to the End of the Monarchy, tr. John Bowden [OTL; Louisville: Westminster/John Knox Press, 1994], 53, 182-3).

60) Chrichigno, Debt-Slavery in Israel, 346.

61) Frank Crüsemann, ｢토라 1: 구약성서 법전의 신학과 사회사｣, 김상기 역 (서울: 한국신학연구소, 1995), 277.

62) William C. Propp, Exodus 19-40 (AB 2A; New York: Doubleday, 2006), 186-8.

63) Chrichigno, Debt-Slavery in Israel, 345.

64) Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE (BS 66; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 481.

65) 1인칭 간접화법으로 표현된 종의 말에서 삼중적 소유권을 발견할 수 있다(“내가 나의 상전[ינדא־תא], 나의 아내[יתּשׁא־תא], 나의 아들[ינבּ־תאו]을 사랑한다[יתּבהא]”). 이는 본문 법조항의 전승 이면에 들어있는 종들의 불합리한 면들을 간접적으로 발견할 수 있는 부분이 아닐 수 없다.

66) 개역개정판은 ‘재판장’이라고 되어있으나, BHS는 ‘그 하나님(םיהלאה)’이다. NRSV도 원문을 따라서 God로 표기하고 있다.

67) John I. Durham, Exodus (WBC 3; Waco: Word Books, 1987), 321.

68) William D. Johnstone, “Exodus,” Eerdmans Commentary on the Bible, eds. James D. G. Dunn and John W. Rogerson (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 93.

69) Dever, Did God Have a Wife?, 131.

70) Crüsemann, ｢토라｣, 290.

71) Carol Meyers, Exodus (NCBC; New York: Cambridge University Press, 2005), 180-1. 반대의 주장으로 크뤼제만은 계약의 책의 연대를 예루살렘을 기반으로 한 군주시대로 놓고 있다(Crüsemann, ｢토라｣, 315-21). 하지만 마이클 피시베인은 해방과 관련한 본문에서(출 21:9) “딸 같이 대우할 것이요, תונבה טפשׁמכ”를 제의를 통칭하는 제사장 용어로 보지 않고, 일반적인 사회적 규범(norm)으로 해석했다(Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985, 210). 이는 본문의 배경이 체계적으로 조직화된 사회라기보다는 행습에 움직이는 원시적 사회를 보여주는 예가 된다.

72) Meyers, Exodus, 190.

73) Gerhard Lenski and Patrick Nolan and Jean Lenski, Human Societies: An Introduction to Macrosociology, 7th ed. (New York: McGraw-Hill, 1995), 184.

74) Sneed, “Middel Class in Ancient Israel?,” 57.

75) Marvin Harris, ｢작은 인간: 인류에 대한 102가지 수수께끼｣, 김찬호 역 (서울: 민음사, 1995), 330-3.

76) Robert D. Miller, Chieftains of the Highland Clans: A History of Israel in the Twelfth and Eleventh Centuries B.C. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005), 121-4.

77) Sneed, “Middle Class in Ancient Israel?,” 61-2; Matthews and Benjamin, Social World of Ancient Israel, 101-9.

78) Zeba A. Crook, “Reciprocity: Covenant Exchange as a test case,” Ancient Israel: The Old Testament in Its Social Context, ed. Philip F. Esler (Minneapolis: Fortress Press, 2006), 84-90.

79) Albertz, History of Israelite Religion, 217-9.

80) 남녀가 함께 언급되는 것은 계약의 책보다 함무라비 법전(117항)에 가깝다(Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 348).

81) S. R. Driver, Deuteronomy, 3rd ed. (ICC; Edingburgh: T & T Clark, 1996), 182-3. 드라이버(Driver)는 그 근거로 남녀가 함께 위치하고 있음을 들었다; John W. Rogerson, “Deuteronomy,” Eerdmans Commentary on the Bible, eds. James D. G. Dunn and John W. Rogerson (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 161.

82) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 344.

83) Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 282.

84) Propp, Exodus 19-40, 186.

85) 특별히 16절에는 ‘주인(ןודא)’이라는 단어가 사용되지 않았다(Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 283).

86) 이것은 북이스라엘의 멸망 이후(B.C.E. 722년) 주변의 국가들이 앗수르의 침략에 속수무책으로 무릎을 꿇었지만, 유다만은 야웨의 도움으로 위기를 이겨낼 수 있었다는 일종의 낙관주의적 사고에서부터 출발한다. 자세한 사항은 3장을 보라.

87) Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 282.

88) 그러나 피시베인은 신명기가 여러 번 표현하는 만큼 노예제도의 위험성을 자각하고 있으며(신 15:1-6 + 7-11 + 12-18), 특별히 신 15:12-18에서 자녀들에 대한 언급이 없는 것은, 계약의 책(출 21:2-6)에서의 자녀노예의 존재를 거부하려는 시도라고 해석한다(Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 340). 결국, 피시베인은 신명기가 출애굽기의 경제 정의를 지시하는 본문을 끌어 쓰고 있다고 본다(신 24:10-11 // 출 22:24; 신 24:12-13, 17b // 출 22:25-6; 신 24:14-15 // 출 22:20-1; 신 24:17a // 출 23:6; 신 24:19-21 // 출 23:11-12; 신 25:1 // 출 23:7).

89) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 347-8.

90) Duane L. Christensen, Deuteronomy 1:1-21:9, revised (WBC 6A; Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2001), 319.

91) Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 283.

92) William S. Morrow, Scribing the Center: Organization and Redaction in Deuteronomy 14:1-17:13 (SBLMS 49; Atlanta: Scholars Press, 1995), 116.

93) 이것은 “기득권을 유지하려는 축과 그것을 비평하려는 축을 혼합함으로써 왕실의 권력을 지속하려는 상투적인 이데올로기의 수사법”이라고 말할 수 있다(우택주, ｢새로운 예언서 개론｣, 116).

94) Walter Houston, “‘You shall open your hand to your needy brother’: Ideology and moral formation in Deut. 15.1-18,” The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium, eds. John W. Rogerson, Margaret Davies and M. Daniel Carroll R. (JSOTSup 207; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 296-314.

95) 계약의 책은 이방나그네를 보호받아야할 약자로 규정한다(출 22:21; 23:9).

96) Driver, Deuteronomy, 184.

97) Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 349.

98) Richard D. Nelson, Deuteronomy: A Commentary (OTL; Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), 196.

99) Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 57.

100) Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scriptures (New York: Oxford University Press, 2006), 183.

101) NASB는 ‘your kinsman, a Hebrew man or woman’으로 번역했고, NRSV는 ‘a member of your community, whether a Hebrew man of a Hebrew woman’으로 번역했다.

102) Martin J. Oosthuizen, “Deuteronomy 15:1-18 in Socio-Rhetorical Perspective,” (n.p.: n.p., n.d), 64-91.

103) 본래 이스라엘에 관한 전승이 전혀 없었던 가나안의 성읍 예루살렘에서 예부터 흘러 내려오던 역사적(‘살렘[Shalem]’ 신을 섬겼던 시리아의 영향), 종교적(폭풍신 바알제의의 유사성), 신화적(자폰산 모티프)인 여러 전승들이 정치적 지도자에 의해 이스라엘의 야웨 종교에 수용되면서(삼하 6:12-19), 명실공히 ‘영원한 왕권으로서의 왕정신학’을 뒷받침하는 국가종교로 등장한 것이 시온 신학의 출발점이라면(엄원식, ｢구약신학｣ [대전: 침례신학대학교출판부, 2002], 190-4), B.C.E. 701년 산헤립의 무차별적인 공격에 기적적으로 살아남았던 경험으로 인해 ‘하나님에 대한 믿음의 상징이 하나님에 대한 믿음을 대신하는 믿음과 신뢰의 대상으로 변질되어 버린 것’이 바로 시온불패 신학의 등장일 것이다(Ronald E. Clements, ｢예레미야｣, 한․미 공동 주석편집 역 [현대성서주석; 서울: 한국장로교출판사, 2002], 85).

104) 한편, 게하르트 폰 라트는 신 15:12에서 히브리가 이미 계약 백성의 구성원으로서 자리하고 있다는 것을 근거로, 경제적 하급 계층을 의미하기보다는 구별된 국가성을 반영하는 것으로 해석한다(Gerhard von Rad, Deuteronomy: A Commentary [OTL; London: SCM Press, 1966], 107).

105) Rolf Rendtorff, ｢구약성서개론｣, 김성규 역 (서울: 기독정문사, 1998), 293.

106) John Barton, “Wellhausen's Prolegomena to the History of Israel: Influences and Effects,” Text & Experience: Towards a Cultural Exegesis of the Bible, ed. Daniel Smith-Christopher (BS 35; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 316-29; Moshe Weinfeld, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel (VTSup 100; Leiden: Brill, 2004), xii;

107) Coogan, The Old Testament, 139.

108) Martin Noth, Leviticus: A Commentary, 2nd ed. (OTL; London: SCM Press, 1977), 128.

109) Gottwald, The Hebrew Bible, 140.

110) 이는 주인들의 거부감이 반영된 것이라고 해석할 수 있다(Weinfeld, The Place of the Law, 61).

111) 토라에 대한 최근의 논의에 대해서 다음을 보라. David L. Petersen, “The Formation of the Pentateuch,” Old Testament Interpretation: Past, Present, and Future, eds. James Luther Mays, David L. Petersen and Kent Harold Richards (Nashville: Abingdon Press, 1995), 31-46; Joseph Blenkinsopp, “The Pentateuch,” The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, ed. John Barton (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 181-97.

112) Jacob Milgrom, Leviticus 23-27 (AB 3B; New York: Doubleday, 2001), 2241-57.

113) Weinfeld, The Place of the Law, 62.

114) Niels P. Lemche, “The Manumission of Slaves: the Fallow Year, the Sabbatical Year, the Jobel Year,” VT 26 (1976), 38-59.

115) Zappella, ｢희년의 기원｣, 164.

116) Coogan, The Old Testament, 145.

117) Walter J. Houston, “Leviticus,” Eerdmans Commentary on the Bible, eds. James D. G. Dunn and John W. Rogerson (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 103.

118) John E. Hartley, Leviticus (WBC 4; Dallas: Word Books, 1992), 433.

119) Adrian Schenker, “The Biblical legislation on the release of slaves: the road from Exodus to Leviticus,” JSOT 78 (1998), 23-41.

120) Richard N. Jones, “Paleopathology,” ABD V, 60.

121) Lenski and Nolan and Lenski, Human Societies, 192.

122) 그러므로 고대 사회의 율법에 대해서 현대인의 관점을 주입시키는 것은 의미의 왜곡을 발생시킬 뿐이다. 따라서 의미론적인 접근을 통해서, 고대 사회의 율법이 ‘지키기 위한 조항들’이라는 개념보다는 ‘교육적(didactic)․지식적(sapiential)․기념적(monumental)’ 목적으로 기록된 것이라는 생각을 가져야 할 것이다(Bernard S. Jackson, “율법과 율법 시행의 이상: 의미론적 접근,” ｢고대 이스라엘의 세계｣, R. E. Clements 편, 황승일 역 [서울: 도서출판 은성, 1995], 262-71). 잭슨에 의하면, 구속력이 있는 법집행은 에스라 시대에 와서야 가능했다(Ibid., 272).

123) Norman Long, An Introduction to the Sociology of Rural Development (London: Tavistock Publications, 1997), 43.

124) Holladay, Jeremiah 2, 243.