미가 2장의 사회수사학적 연구-활기찬 헛소리를 깨부순 참담한 참소리

진실과열정 2006. 1. 6. 19:06

“활기찬 헛소리를 깨부순 참담한 참소리”:

미가 2장 6-11절의 사회-수사학적 연구¹⁾

Th.M. 양지웅

I. 서론

포스트모더니즘 시대에 들어오면서 성서 본문을 읽어가는 방법은 상상을 초월하고 있다. 이는 성서를 연구하는 사람들에게 거부되어져야만 하는 ‘악의 축’으로 여겨질 수 없음은 분명하다.²⁾ 오히려, 새로운 시대의 도전에 더욱 새로운 시각으로 성서를 열어갈 수 있는 대응만이 바람직한 태도라 하겠다. 이는 역사비평과 문학비평간의 끝없는 싸움의 장에서부터 연구자들을 자유롭게 할 것이며, 열린 자세로 서로의 공헌들을 인정하고 받아들이는 ‘상생’의 장으로 인도할 것이며, 나아가 새로운 간학문적(interdisciplinary) 접근까지도 수용할 수 있는 창조적 해석의 시대를 열어줄 것이다.³⁾ 이러한 시도들로 사회과학적(social-scientific) 비평에서부터 페미니스트(feminist) 비평까지,⁴⁾ 다양한 접근방법론들이 제시되고 있음은 주지의 사실이다.

본 연구는 이러한 시도들 중에 하나인 사회-수사학적 접근(socio-rhetorical approach)을 선택하여,⁵⁾ 예언자 미가의 신탁에 대한 분석을 시도한다. 즉, 본 연구의 목적은, 기원전 8세기 이스라엘 사회에 대한 사회과학적인 분석을 통해 통전적인 사회정보를 제공하고(사회과학적 접근), 이에 기초하여 특정 본문 속에 나타나는 사회상에 대한 예언자적 비판의 내용을 수사적으로 분석하는데 있다(수사학적 접근). 따라서, 본 연구는 제한된 시각으로 성서본문을 받아들였던 모더니즘의 굴레를 벗기려는 시도가 될 것이다.

미가서는 다양한 문학적 장르와 오랜 역사의 편집층을 가진 예언서로 유명하지만, 대부분의 학자들은 1-3장을 8세기 미가와 연결시키는 것에 주저하지 않는다.⁶⁾ 그리고 2-3장은 지도자들에 대한 심판 신탁으로 보기에 충분하다. 본 연구는 8세기 미가의 신탁 중에서 2장 6-11절만을 분석한다. 이 부분은 앞선 2장 1-5절의 신탁과 연결되어지는 것이기 때문에 1-11절 모두를 다루는 것이 합당하겠지만, 그럼에도 불구하고 문학적-내용적 차이점들을 무시할 수 없으며,⁷⁾ 또한 지면의 한계로 인해서 연구 본문은 2장 6-11절로 한정한다.

미가서의 히브리 본문(Hebrew Text) 상태는 다른 어떤 책들보다 좋지 않은 것으로 알려져 있는데,⁸⁾ 그중에서도 특별히 2장 6-11절의 본문은 매우 심하게 훼손되어 있어서⁹⁾ 번역본들마다 서로 다른 읽기를 보여주고 있다. 예를 들면, 8절의 주어를 놓고서 한글개역성서는 “근래에 내 백성이”로, NRSV는 “그러나 너희들이(But You)”로, JPS는 “그러나 적들이(But an enemy)”로 서로 상이하게 번역하고 있다. 이러한 번역의 문제는 7a절(“너희 야곱의 족속아, 어찌 이르기를”[한글개역, NRSV], “야곱의 집이 저주를 받기야 하겠는가?”[JPS])에서도 발견할 수 있다. 더 나아가 내용상에 있어서도 서로가 다른 느낌을 주고 있는데, 즉 본문이 논쟁적 구도를 보여주고 있다고 할 때, 논쟁자들이 주장했던 내용의 경계가 서로 상이하다(6절만 볼 것인가?[NRSV] 6-7절을 함께 볼 것인가? 아니면, 6-7a절을 함께 볼 것인가?[JPS] 한편, 한글개역성서는 경계선을 거의 찾아볼 수 없다). 결국, 본문의 이해를 위해서, 힐러스의 말처럼, “본문의 상태는 매우 좋지 않기 때문에, 추측에 따른 수정이나 현존하는 본문(MT)에 억지로 맞추는 방법 중에서 선택해야 할”¹⁰⁾ 것이다. 그런데, 위의 번역들은 당시의 사회적인 정보를 배경으로 하지 못했기 때문에 초점이 흐려질 수밖에 없었다고 연구자는 평가한다. 그러므로 연구자는 8세기 이스라엘 사회의 재구성을 기반으로, BHS의 난외주(marginalia)를 참조하면서,¹¹⁾ 화자를 정하는 것을 중심틀로 잡아¹²⁾ 새로운 번역을 제시할 것이다. 제시되는 새로운 번역은 8세기 이스라엘 사회의 재구성을 기반으로 했기 때문에, 본문의 모호성에 대한 명확한 대안이 될 수 있을 것이다.

한편, 연구 본문은 그 성격 규명에 있어서 많은 논란의 대상이 되었다. 즉, 본문이 1-5절을 배경으로한 논쟁으로 볼 때, 논쟁자들의 정체를 규정하는 문제가 제기되었다. 부데(van der Woude)의 기초적인 작업 이후로,¹³⁾ 본문의 등장인물을 ‘미가 대(對) 거짓예언자’라는 견해¹⁴⁾로 보겨나, ‘미가 대(對) 권세자(2:1-5절에서 언급된)’라는 견해¹⁵⁾보는 경우와 같이 충돌구도로 접근하는 방법이 있는가 하면, 최종적 본문의 상태에서 독자들을 고려하고 있다는 점에 집중하면서 대결구도의 의미를 축소시키는 해석들¹⁶⁾도 있다. 이렇게 본문의 등장인물을 규정하기가 어려운 이유는 무엇보다도 본문에서 직접적으로 명시되어 있지 않기 때문일 것이다. 이것은 한편으로는 본문안에서 모든 답을 찾으려했던 모더니티의 한계를 반증하는 것도 된다. 이에 대하여, 사회-수사학적인 접근은 기존의 접근들이 놓쳤던 부분들을 강조하면서, 그럴듯한 충분한 대안을 제시해주고 있다. 따라서 본 연구는 사회과학적 접근을 이용하여 등장인물들의 정체를 규정하고, 수사학적 분석을 통해서 등장인물의 성격을 보다 명확히 그려내려는 시도를 포함한다.

새로운 번역에 선명함을 더히기 위해서는, 8세기 이스라엘 사회의 빛 아래에서 읽혀져야만 한다. 반대로 8세기 이스라엘 사회는 새로운 번역을 통해서 더욱 자명하게 드러날 수 있는 것이다. 이는 결국, 상호보완적으로 문학적 본문과 역사적 현장을 함께 볼 수 있음을 말한다. 그런데, 논의의 흐름이 연역적으로 되지 않도록, (1) 8세기 이스라엘 사회의 역학구조를 제시하고(사회과학적 분석), (2) 다음으로 본문의 사역을 제시하며, (3) 미가가 선포했던 신탁의 효과와 의미를 사회-수사학적으로 해석하고, 마지막으로 (4) 오늘의 세계와의 대화로 본 연구를 정리할 것이다.

II. 본론

1. 8세기 이스라엘 사회의 역학구조

사회과학적 접근방법은 “인간의 사고체계가 사회적으로 결정되어진다(socially located)”¹⁷⁾라는 전제에서 출발한다. 다시 말하면, 사회과학적 비평은 “성서를 특정 사회 구조 속에 존재하는 여러 계층이 상호작용한 결과로 생긴 사회적 산물(social product)로 보는 전략”¹⁸⁾으로, 성서 시대의 사회를 밝혀내기 위한 다양한 방법론(사회학, 인류학, 고고학 등)들의 도움을 받으며, 결과적으로 그 사회구조와 그 구성원(그들의 사회적 관계)들을 파악함으로써 성서 시대를 객관적으로 재구성하여 본문의 의미를 찾는 방법이라 하겠다. 갓월드의 말대로, 사회과학적 접근의 장점은 바로 ‘전체성(totality)’에 있다.¹⁹⁾ 한편, 여기에서 중요한 점은 단순한 자료의 나열로 그치는 것이 아니라, 사회적 시스템과의 연계성²⁰⁾을 고려하는 창조적 상상력이라고 말할 수 있다. 이러한 상상력은 현대사회까지 이어지며, 오늘의 목소리로 새롭게 태어나는 것이다.

사회과학적 접근에 있어서 가장 중요한 출발점은 고대사회가 농경사회라는 인식의 전환이다. 농경사회가 보여주는 사회적 특성은 21세기의 현재와는 완전히 거꾸로의 모습을 하고 있다해도 과언이 아닐 것이다. 다음의 (표 1)은 현대의 산업사회와 고대의 농경사회의 특징들을 대조해주면서, 사회과학적 접근의 방향을 제시해준다:²¹⁾

(표 1)) 농경사회와 산업사회의 비교
농경사회	산업사회
1. 시작: 농업의 발명(약 6,000년 전) 2. 산업화이전의 중심도시 3. 협력적/공동체 삶 4. 명예/수치 (그룹인식) 5. 지배자가 실제로 통치함 6. 엘리트들이 지배세력 7. 불평등 충만해있다 8. 종교와 국가와의 협조 9. 90%가 소작농부로 호구지책적 삶 10. 여성은 비굴한 위치 11. 인구의 90%는 시골에 거주 12. 90-95%가 농경과 비가공 물품에 종사 13. 인구의 3%만이 읽고 쓸 수 있음 14. 1세기 예측 수명은 20세 15. 직업에 있어서 제한된 전문성 16. 소규모의 관료제도 17. 많은 수의 과부와 고아 18. 정부는 수입을 원조를 위해 쓰지 않음 19. 산업에 있어서 협력은 없음 20. 가족은 생산의 기초 단위	1. 시작: 산업혁명(약 1760년) 2. 대규모의 산업화된 도시들 3. 개인주의 4. 무죄/유죄 (개인적 인식) 5. 보다 민주적인 제도로 통치됨 6. 제조업 사장들 7. 인류 평등주의적 상태로 나아감 8. 국가와 종교의 분리 9. 인구의 4%가 산업화된 농경인들 10. 여성들은 평등상태로 급격히 성장함 11. 90%이상이 도시인 12. 5%가 농경과 비가공 물품에 종사 13. 인구의 97% 정도 읽고 쓸 수 있음 14. 현재 예측 수명은 80세 15. 매우 전문적인 직업인 16. 매우 정교한 관료제도 17. 상대적으로 적은 과부와 고아 18. 정부는 수입을 가능한 만큼 돕는다. 19. 산업 협력이 많다. 20. 개인 노동자가 생산의 기초 단위

(표 1)의 자료들은 서로간의 긴밀한 연관을 맺고 있으며, 그로 인한 해석을 필요로 한다. 위의 농경 사회의 자료는 기원전 8세기 이스라엘 사회에서도 큰 차이를 보이지 않을 것이다. 실제로, 이 시기는 경제구조가 바뀌는 엄청난 변화의 시기로, 순기능보다는 역기능으로 인해, 내부적으로 심하게 곪아가는 증상이 나타나던 때였다. 즉, 초기 이스라엘이 출현하면서 그 근간을 이루었던 ‘평등적 위기분산 방식’의 사회구조 패턴²²⁾이 왕조시대에 이르러 급격하게 ‘계획적 집약농업역학’ 사회구조로 바뀌어져 갔고,²³⁾ 급기야 8세기에 이르러서는 겉잡을 수 없는 상황으로 악화된 것이다.

위의 내용을 조금 더 상세히 풀이하면 다음과 같다: 초기 이스라엘은 후기 청동기시대(LAB)에서 초기 철기시대(Iron I)로 넘어가는 시대에(1200-1000BC) 팔레스틴의 중앙 고지대에서 출현했다. 이들의 기원이 어떠하든지²⁴⁾ 이들이 남긴 고고학적인 자료들의 분석을 종합하면, 초기 이스라엘은 고지대의 척박한 농경지를 개간하기 위해 공동으로 노동력을 집중시키는 ‘집단’을 형성했으며, 다양한 토지의 환경을 가축과 곡식의 ‘혼합 영농’으로 적응했으며, 농업의 실패를 대비할 수 있도록 다양한 곡식들을 재배하는 ‘위기분산전략’을 채택하면서, 궁극적으로 ‘평등주의적’²⁵⁾ 작은 촌락 사회를 이루며 안정화되었다. 그러나, 어느 사회든 인구가 증가하고 유휴재화가 쌓여갈수록 권력은 집중되기 마련이다.²⁶⁾ ‘평등주의적’ 초기 이스라엘 사회는 ‘재분배자’²⁷⁾인 추장제를 거쳐 결국 ‘피라미드식’의 왕권사회로 변천되어졌고, 이에 따라서 인구는 골고루 퍼져있는 반면에(표 1을 참조), 재화들만이 도시로 집중하는 부조화가 생겨나고 말았다. 특별히, 국력이 가장 최우선 목표인 왕실에서는 국방력을 강화하기 위해서 외국과의 교역을 체결했다(이는 다윗의 통일왕국 이래로 계속되어진 현상이었다). 수출품을 조달하기 위해서 왕실은 전통적 농업방식을 무리하게 뜯어고쳤으니(대하 26:10)²⁸⁾, 특성화된 농작물에 집중하면서 위험부담이 높은 포도와 올리브 등의 과수재배에 이스라엘 농민들은 말 그대로 ‘위기집중’에 노출되어 버렸다(‘집약농업정책’). 시간이 지나면서, 왕실이 요구하는 목표를 채우지 못한 농민들은 작은 땅을 담보물로 내어 빚이라도 내어가면서 근근이 생활했으며(‘임대자본주의’²⁹⁾), 권력있는 자들과 결탁된 법정의 잘못된 선고로 인해서 농민들은 손에 아무것도 쥘 수 없었으니, 그들은 ‘부재지주들의 대토지화(latifundialization) 전략’³⁰⁾에 아무런 저항도 하지 못했다. 결국, 더욱 악화될 경우(대부분이 그러했지만)엔 소작농이나 채무노예(debt-slave)로 전락하는 것이 부지기수였다.

이러한 농경사회구조는 무리한 추측에 근거한 것은 아니며, 또한 8세기 이스라엘에만 국한된 것도 아니다. 다음의 (그림 1)은 고대근동의 문명의 발달 과정을 체계적으로 정리해서 보여주고 있는데,³¹⁾ 놀랍게도 위에서 언급한 이스라엘 사회상을 그대로 반영하고 있음을 알 수 있다.

(그림 1)) 메소포타미아 사회에서 계급구조의 계층사회를 증대시킨 문화적, 환경적 변수들의 상호관계

결국, 이러한 상황 속에서 미가는 2장 1-5절의 심판 신탁을 한다. 그리고 이에 대하여, 권세자들은 예언을 중지하라는 ‘언론통폐합’의 명령을 내리고, 미가는 이에 대하여 논쟁을 벌인다.

2. 미가 2장 6-11절 사역

미가서의 본문 상태는 상술한바와 같이 매우 많은 문제점을 보여주고 있기 때문에, 연구자의 사역을 제시한다(자세한 사항은 <부록 1>을 참고하라).

(거짓예언자) “당신들 지껄이지 마시오!”라고 그들은 지껄인다.

(거짓예언자) “어느 누구라도 이런 것들에 대해서 지껄일 순 없소!

치욕스러운 일은 우리에게 닥치지 않을 것이오.

야곱의 집이 저주를 받기야 하겠는가?

야웨께서 화를 벌컥 내시겠는가?

그가 (네가 말한 것처럼) 이렇게 행동하시겠는가?

그분의 언약은 굳건하지 않겠는가?

똑바로 걷는 자(바로 우리!)와 함께 말이다!”

(예언자미가) 그러나, 바로 너희들이 나의 백성을 향해서

들고 일어나 적군을 다루듯이 하니,

전쟁도 모르는 평화로운 자들에게서부터

바로 너희들이 그들의 소중한 의복을 벗겨낸 것이며,

목숨을 부지하기 위해서 도망쳐 나온 사람들을

(바로 너희들은) 전쟁의 포로와 같이 다룬다.

바로 너희들이 내 백성의 아내들을 내몰아 내니,

즉, 그녀들의 기쁨이 되는 집으로부터 (내몰아 내는구나.)

바로 너희들이 그녀들의 어린 아이들에게서부터 빼앗으니

즉, 간난아이들의 영광을 영원히 (빼앗는구나!)

(권세자의말) “너희들은 일어나 멀리 꺼져버려라!

왜냐하면 이곳은 너희가 쉴 그런 장소가 아니기 때문이다.”

(예언자미가) 사소한 것 때문에

너희들은 가혹한 보증물을 취하고 말았다!

만약에 어떤 사람이 걸으며

거짓된 영으로 헛된 말을 나부려서,

(거짓예언자) “내 너희들에게 지껄이겠다!

곧 포도주와 맥주를 위해서!”라고 하면,

(예언자미가) ‘백성’이라는 자들을 위해서 지껄이는 놈이 바로 여기에 있다(너희들이다).

3. 미가 신탁의 사회-수사학적 해석

사회-수사학적 해석은 기존의 성서 해석방법들이 보여주었던 한계점들을 극복할 수 있는 방법으로 소개되고 있다.³²⁾ 로빈스(Robbins)는 사회-수사학적 해석을 다음과 같이 제시한다: “사회-수사학적 비평은 본문을 마치 두껍게 짜여진 직물(thickly textured tapestry, 이를 Texture로 부른다)로 접근하는 것으로 ... 복잡하게 짜인 직물과 같이, 본문은 복잡한 패턴들과 심상들을 포함하고 있다.”³³⁾ 그러므로, 본문을 계획적이며 조직적으로 분석할 수 있게 하는 어떠한 방식(즉, Texture)이 그 본문 안에 존재하고 있기 때문에,³⁴⁾ 결국 해석자는 그 택스쳐들에 집중함으로써, (1) 그 문학적 구조를 발견하고, (2) 편집과정과 같이 본문과 사회와의 상호작용을 추적하며, (3) 당시의 사람들이 접했던 사회-문화적 실제들을 규정하고, 이로 인하여 (4) 본문이 주장하고 있는 이데올로기(취지)를 밝혀내며, 결과적으로 (5) 야웨 하나님의 뜻을 조심스럽게 찾는 방법으로 본문의 해석에 이르게 된다는 것이다. 물론, 위의 방법론은 사회-수사학적 해석 방법론으로써 합의된 것은 아니지만,³⁵⁾ 그럼에도 불구하고 이 방법론은 본문의 문학적 형태와 사회적 현실을 모두 아우를 수 있는 접근으로 인정할 수 있기 때문에, 위의 다섯 가지 텍스쳐를 논증하는 것으로 진행하겠다.

(1) 내부텍스쳐(inner texture)

내부텍스쳐에서는 본문의 문학적 설계를 분석한다. 무엇보다도, 미가의 신탁은 미가와 그 대적자간의 대결의 구도를 보여주고 있는데, 여기에는 기소(8-9, 10b절), 논쟁(6-7, 10a절), 위협(10절), 비난(11절)의 다양한 요소들이 들어있다.³⁶⁾ 뎀시(Carol J. Dempsey)는 6-11절을 논쟁신탁으로 보면서, ‘단어의 반복’, ‘언어유희’, ‘강렬한 동사 어휘의 사용’이라는 세가지 문학적 기교가 들어있음을 지적한다.³⁷⁾ 한편, 머리와 꼬리 역할을 하는 6, 11절에는 ףטנ/ntp 동사가 각각 3, 2번 사용되면서 미가의 신탁을 수미쌍괄식으로(inclusio) 보여준다.

우선 미가의 대적자들은 (이들의 정체와 주장들에 대해서는 이데올로기 텍스쳐에서 다룰 것이다) 미가의 심판신탁(2:1-5)에 대해서 폄하하고(6b절), 더 이상 그러한 망발을 하지 말 것을 명령한다(6a절). 이들은 세 번의 부정어(6a, 6b, 6c절)를 모두 첫 단어로 사용하면서,³⁸⁾ 미가의 신탁을 강하게 거부한다. 대적자들은 미가의 신탁을 제정신이 아닌 사람들의 폭언 정도로 경멸하고 있는 것이다.³⁹⁾ 이제 그들은 미가에게 자신들이 제정신임을 강조하기 위해서, 세 번의 수사의문문으로 이어간다(7a, 7b, 7c절). 그리고, 그들은 자신들의 입장을 스스로 ‘의로운 자들(똑바로 걷는 자)’이라고 칭송하면서(7e절),⁴⁰⁾ 야웨의 복을 누릴 권세가 있음을 자랑한다(7d절).

미가는 더 이상 대적자들의 지껄이는 것을 들을 수 없다. 그는 스스로 의롭다고 주장하는 자들의 실제적 행위들을 고발한다. 미가의 말처럼, 그들은 자신들이야말로 백성의 적이었음을 깨닫고(8b절) 깜짝 놀라야 한다(8a절). 그들의 범죄는 4가지로 요약될 수 있다:⁴¹⁾ “바로 너희들이 그들의 소중한 의복을 벗겨낸 것이며(8c, 8d, 8e, 8f절),” “바로 너희들이 내 백성의 아내들을 내몰아 내었으며(9a, 9b),” “바로 너희들이 가혹한 보증물을 취하고 말았다(10c, 10d).” 미가는 10a, 10b절을 인용하면서, 권세자들의 무정함을 고발한다(이는 편집과정 속에서 상대가 모호해지는 변화를 겪는다).

마지막으로, 미가는 대적자야말로 자신이 뒤집어썼던 조롱을 받아야하는 대상임을 밝힌다. 아무런 내용없는 허풍만이 그들이 하는 소리의 전부이다. 그들은 “청자들을 취하게 만들어서, 실제를 대면하지 못하게 만들어버렸으며,”⁴²⁾ 거짓을 진실로 ‘위장’(camouflage)⁴³⁾할 뿐이다. 미가는 자신에게 던져졌던 경멸적인 단어인 ףטנ/ntp(niph)를 사용하면서, 똑같이 복수한다. 진정한 책임은 미가 자신에게 있는 것이 아니라, 거짓된 대적자들 편에 있는 것이다.

(2) 인터텍스쳐(intertexture)

인터텍스쳐에서는 본문과 세계와의 상호관계를 조사한다. 여기에서는 미가 신탁의 편집과정을 다루는 것으로 제한한다. 미가의 신탁 본문은 연구자의 사역에서 볼 수 있듯이, 본문의 서로 다른 읽기라는 문제점을 드러내고 있다. 특별히, 10절은 문제의 핵심이다. 10a,b절은 누구의 말인가? 개역개정이나 표준새번역개정, 그리고 NRSV 번역은 이를 미가의 저주신탁으로 해석하고 있음을 알 수 있다. 또한 10c,d절은 번역에 있어서 많은 문제들을 보여주고 있는데, 표준새번역개정 번역은 “이 곳은 더러워졌고, 끔찍한 멸망을 당할 수 밖에 없다”로, 개역개정 번역은 “이는 그것이 이미 더러워졌음이니라. 그런즉 반드시 멸하리니 그 멸망이 크리라”로 보여주고 있다(이는 NRSV도 마찬가지이다). 이처럼, 10절은 제시된 사역과 큰 차이를 보이고 있다.

이에 대하여 많은 학자들은 10절을 후대에 재해석된 것으로 보면서 접근하고 있다.⁴⁴⁾ 즉, 원래는 연구자의 사역과 같이, 10a,b절은 8세기의 권세자들이 자신들에게 채무를 갚지 못한 자들의 재산을 강탈하면서, 그들에게 던져졌던 명령으로 볼 수 있다. 즉, 이를 후대의 바벨론의 편집자들에 의해서, 여자들과 아이들의 소유권을 박탈했던 자들에게서부터 내려졌던 추방명령을 마치 미가가 백성들이 포로지역으로 추방될 것을 말하는 것으로 이해했던 것이다.⁴⁵⁾ 그러한 해석의 근거는 신명기적인 용어들의 사용에서 알 수 있다(자세한 사항은 <부록>의 각주를 참조하라).⁴⁶⁾ 후대의 해석자들은 ‘사소한 것’을 ‘불결한’으로 잘못 받아들였던 것인데, 이는 포로기 예언자들의 우상숭배 금지에 대한 신탁들(렘 19;13; 겔 22:15; 24:13; 36:25,29; 39:24)과 연결되었을 것이다. 결국, 본문은 시간이 지나면서, 미가의 비난신탁을 재앙신탁으로 받아들였던 것이다. 한편, 이것은 후대의 해석자들로 인해서, 8세기 권세자들이 약자들을 내쫓았던 것과 같이, 그들도 똑같이 쫓겨나는 ‘인과응보’의 아이러니를 보여주는 장면이 아닐 수 없다.

(3) 사회-문화적 텍스쳐(social-cultural texture)

사회-문화적 텍스쳐는 8세기 이스라엘의 ‘농업집약역학’이라는 사회구조속에서 실제 사회를 구성했던 구성원들을 조사하는 일이다. 8세기 이스라엘 사회구조는 상술한바 있으며, 이하에서는 피억압자들을 중심으로 다루도록 한다(미가와 그 대적자에 대해서는 아래에서 다룬다. 한편, 사회-문화적 텍스쳐 연구에서는 고고학적 자료 조사가 좀 더 첨가되어야 할 것으로 보인다).

왕정시대에 들어오면서, 대다수의 일반 농민들은 큰 변화에 재빨리 적응할 수 없었다. 이스라엘 사회의 권력의 구도가 각 지방의 씨족들에서 중앙의 왕실엘리트들에게로 이동되어지면서, 자연스럽게 그에 따른 변화가 보이기 시작했다. 곧, 전문적인 군대가 창설되어지고, 다방면으로 행정기관이 세워지게 되었다. 왕들은 건축에 힘을 쏟아 부었고, 국내경제보다는 국제무역을 중요시하게 되었다. 이러한 모든 일은 일반 농민들의 몫이었고, 그 이익은 소수의 엘리트들만 챙겨나갔다.

미가의 신탁속에서 일반 농민들이 어떠한 상황으로 악화된 삶을 살았는가를 알 수 있다. 8절은 따로 놓고 보면 강도나 군대에 의한 전쟁의 상황을 그리고 있는 듯하지만,⁴⁷⁾ 1-11절의 맥락에서 볼 때, 경제적인 착취를 묘사하는 중의적인(double entendre) 말로 보는 것이 문맥에 더 맞는다.⁴⁸⁾ 권세자들은 백성들의 모든 것을 빼앗아갔다. 그들은 사회의 가장 기초단위인 가정을 파괴시킨다. 심지어 과부와 고아로 생각할 수 있을 법한 사회적 약자에게서 아무 것도 남기지 않았다. 볼프는 9a절의 ‘여자’(ה?אּ/’issah)가 결혼을 한 사람을 일컫는 말로, 그 남편은 왕실의 왕궁건축을 위해 예루살렘으로 노동력을 탈취당했을 것으로 본다.⁴⁹⁾ 한편, 9c,d절의 어린아이는 갓난아이(םיללע/‘llym)의 개념으로, 볼프에 의하면, 9a절의 여자들의 편안한 집과 잘 맞아 떨어진다는 이유로 ‘나의 영광’을 ‘침실’(ר?ד?ח/heder)로 이해하고 있다.⁵⁰⁾ 그러나, 이는 문맥을 맞추려고 당시의 사회상에 대한 사회과학적인 분석이 결여된 해석이 아닐 수 없다. 가끔씩 예언자들은 추상적인 용어를 통해서 단어의 이중적 의미를 전달하고 있는 것 역시 사실이기 때문에, 보다 큰 맥락에서 본다면, (일차적으로는 야웨에게서부터) 물려받은 토지⁵¹⁾ 혹은 더 나아가 미래가 보장되지 않는 노예상태⁵²⁾라고 보는 것이 합당한 해석일 것이다.

이러한 억압은 10c,d절에서 구체적으로 볼 수 있는데, 권세자들은 하찮은 소량의 돈을 위해서 백성들에게 엄청난 채무를 지우고 말았다. 그들은 저당잡힌 재산을 강제로 빼앗음으로써 법적인 한계까지 뛰어넘는 포악성을 보여준다. 담보물은 전통적으로 채무관계를 나타내는 상징적인 표시였지, 실질적 거래인 토지를 포함하는 것은 아니었다.⁵³⁾

(4) 이데올로기 텍스쳐(ideology texture)

미가는 모레셋이 고향인 사람으로(미 1:1), 이 모레셋이라는 곳은 왕의 인장이 들어있는 항아리 손잡이가 다량 발굴된 곳으로 유명하다.⁵⁴⁾ 그러나, 원래 이 지역은 다른 곳과 마찬가지로 야웨에게서 받은 땅을 기초로 부족(tribal)에서 출발하여 하나의 씨족(clan)을 이루었다. 그러다가 통일왕정시대를 거쳐 분열왕국에 이르자, 권력은 중앙으로만 집중하고 이에 따라서 세금과 노동력 역시 더욱 심하게 착취당했다. 물물교화의 경제가 화펴경제로 변화되어지면서, 지방의 자영농가는 압박을 받아 몰락하게 되었다. 이러한 현상은 미가가 살고 있던 유다 산기슭의 작은 언덕에서도 동일한 현상이었을 것이다. 이에 미가는, 그의 사회적 위치가 어떠했든지간에, 분연히 일어났다.

그런데, 과연 본문에서 미가가 논쟁했던 대상은 과연 누구인가? 서론에서 상술한 바와 같이 미가의 대적자의 정체는 본문상에서 나타나있지 않기 때문에 다양한 제안들이 제시되고 있지만, 사회과학적 접근을 통해서 그 정체는 명확해질 수 있다. 위셀스는 미가와 대적자들의 논쟁을 ‘힘의 충돌(power conflict)’의 차원에서 분석하는데, 그의 연구를 통해서 대적자들의 성격을 규명할 여지를 얻게 된다.⁵⁵⁾ 즉, 그들은, (1) 세속의 지도자들에게 권력을 승인했던 종교적 지도자의 위치로서의 대적자였으며(직위의 힘 대결⁵⁶⁾), (2) 시온불패의 이데올로기를 만들어 종교적 합법성을 부여할 수 있었던 대적자였으며(이데올로기 힘 대결⁵⁷⁾), (3) 거짓된 영에 속아서 소위 신적 재가로 인정받았다고 확신하던 대적자였다(확신의 힘 대결⁵⁸⁾). 이렇게 볼 때에 대적자들은 거짓예언자로 규정할 수 있다.

특별히 11절에서 거짓예언자들을 향한 미가의 신랄한 풍자는 이를 더욱 분명하게 설명해준다. 마리(Mari)의 예언자들의 신탁에 대한 관직들의 태도에 대하여 연구했던 파커(Simon B. Parker)에 의하면,⁵⁹⁾ 당시에 예언자라는 사람들은 신탁의 대가로 다양한 물질(의복, 코걸이, 어린양 등)을 요구했으며, 이 예언을 받아서 왕실에 전달했던 지방 관직의 사람들은 자신들의 견해로 예언의 내용을 수정해서 보고했었음을 보여준다. 이는 농경사회에서 종교가 국가에 얼마나 빌붙어 사는 존재인가를 여실히 보여주며, 앞의 (표 1) 8항을 참조하면 더욱 설득력을 얻을 수 있다.

한편, 미가에게 있어서 거짓예언자들은 ‘포도주와 맥주를 위해서’ 입에 발린 말을 하는 사람들이었다. 여기에서 ‘포도주’와 ‘맥주’는 8세기 이스라엘의 엘리트들이 주도했던 농업집약정책의 3대 산물들(포도, 밀, 올리브 기름)이기도 하다.⁶⁰⁾ 농경사회에서 종교는 가장 권위있는 힘이었기 때문에,⁶¹⁾ 잘못된 정책(농업집약정책)에 바람을 불어넣었던 종교인(거짓 예언자)이야말로 미가의 ‘주적’이었던 것이다. 결국, 거짓 예언자들은 자신들을 포함하여 소수의 엘리트들만을 부유하게 했던 권세자들의 통치세계를 ‘활기찬’ 세상이라고 착각하며 ‘헛소리’를 지껄인 반면, 미가는 야웨의 선물인 영광스러운 토지를 모조리 몰수당하고 심지어 자신들의 육체까지 팔아넘겨지는 ‘참담한’ 현실을 목도하고 그러한 참혹한 세계에 심판의 ‘참소리’를 선포했던 것이다.

(5) 종교적 텍스쳐(sacred texture)

미가와 거짓예언자들과의 싸움에서 승리는 미가에게 돌려졌다. 하나님은 평화와 자유를 위협하는 자들을 똑같이 위협하신다. 자신들의 이익을 위해서 신적 권위를 악용하는 자들은 당시에는 기쁨의 대상이 될지 모르지만, 그들은 결국 스스로를 속이게 될 뿐이다.

이러한 미가의 본문이 21세기의 한국사회에 영향을 미치는 방법을 찾는 것이 종교적 텍스쳐일 것이다. 이는 다시 말하면, 본문을 하나님의 뜻으로 이해하고, 실제 사회에 적용하려는 반응을 말한다. 그렇다면, 이 본문이 종교적 텍스쳐로서, 한국교회와 한국사회에 말하고자하는 실천적 목소리는 무엇일까? 산업사회로 들어와 종교와 정치가 분리되는 상황속에서, 농경사회에서와 같이 정치를 좌우하는 새로운 ‘종교’로 눈을 돌리는 것이 필요하지 않을까?

현대인들은 미디어(TV, 신문)에 의해서 가치관이 세워지는 존재라고 해도 과언은 아닐 것이다. 그런데, 안정적인 사회건설이라는 명목 아래, 미디어는 역동적인 실체를 부정하고 무조건적으로 사람들의 눈과 귀를 한방향으로 몰아붙이려는 경향이 있다. 이는 권력에 빌붙어서 기생하는 언론의 모습이 아닐 수 없다. 현실에서 불평등과 억압이 존재하는 사회에서 그러한 현실을 나몰라한 체, 스스로 의로운 척하는 것이야 말로, 오늘의 ‘활기찬 헛소리’가 될 것이다. 반대로, 참혹한 현실을 그냥 넘어가지 않는 철저한 반성과 개혁의 정신이야말로 ‘참다운 참소리’가 될 것이다. 일례를 들면, 사회적으로 이슈가 되는 언론개혁이야말로, ‘활기찬 헛소리’를 깨부수는 ‘참담한 참소리’의 한 방법이 아닐까 생각한다.⁶²⁾

III. 결론

본 연구는 미가 2장 6-11절 본문을 사회-수사학적으로 분석하는 것을 목적으로 했다. 아직 체계화되지 않은 방법론으로 접근했기 때문에, 많은 부분들은 단지 수박 겉핧기 식으로 지나간 면이 없지 않다. 논지를 정리하면, 미가의 신탁 본문은 대적자들의 반발에 논쟁하는 구도를 수사적으로 보여주고 있는 것으로(내부적 텍스쳐), 이 본문안에서 후세대의 편집자들과의 상호관계를 파악할 수 있었고(인터텍스쳐), 본문이 말하는 사회-문화적 세계의 현장을 보여주는 피억압자들의 처절한 삶을 볼 수 있었으며(사회-문화적 텍스쳐), 분문에서 대결의 구도를 그려내고 있는 미가와 거짓예언자들의 논쟁점을 살펴볼 수 있었다(이데올로기적 텍스쳐). 마지막으로, 21세기의 한국사회에서 미가의 신탁이 의도하려고 하는바에 대해서 실천의 여지를 남겨놓고 있다(종교적 텍스쳐).

유약한 대중은 언제나 강력한 엘리트들의 ‘활기찬 헛소리’에 당하고 있다. 아이러니하게도 대중은 그때나 지금이나 반발하지 않는다. 오직 미가와 같이, 그리고 예수와 같이 ‘참담한 참소리’를 할 수 있는 자만이 세상을 변화시키는 목소리가 될 것이다.

끝

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1) KBTUS Th.M. 구약세미나(8세기 예언서 세미나, 담당교수: 우택주) 중 2004년 11월 30일에 발표한 내용임.

2) 클라인즈는 포스트모더니즘의 광대한 사전적 영역을 ‘자신의 이익집단들을 위한 이데올로기’로 제한하면서, 이러한 포스트모더니즘의 당파성을 드러내는 것이 성서해석에 필요한 접근이라고 주장한다(D. A. Clines, ｢포스트모더니즘과 이데올로기 성서비평: 히브리 성서 저자들과 독자들의 이데올로기｣, 김병하 외 3인 공역 [서울: 한들출판사, 2000]). 한편, 포스트모더니즘 시대를 위한 성서해석자들의 시각을 넓혀주고 있는 6가지 사고의 전환에 대해서는 같은 책 354-73을 참조하라.

3) 우택주, “구약성서해석을 위한 역사비평의 미래,” ｢한국기독교신학논총｣ 23 (2004): 5-35를 보라.

4) Stephen R. Haynes, Steven L. McKenzie, ｢성서비평 방법론과 그 적용: 역사비평에서 사회과학적 비평을 거쳐 해체주의 비평까지｣, 김은규 김수남 공역 (서울: 대한기독교서회, 2000).

5) 사회-수사학적 비평에 대해서 아직까지 하나의 표준적인 해석방법론은 제시된 바는 없지만, 본 연구는 로빈스(Vernon K. Robbins)의 제안에 따른다(Exploring the Texture of Texts: A Guide to Socio-Rhetorical Interpretation [Valley Forge: Trinity Press International, 1996]). 한편, 말리나는 사회과학적인 방식만이 수사학적 비평까지도 포함하는 ‘온전한 단 하나의 선택’(the only sane option)이라고 주장한다(Bruce J. Malina, “Rhetorical Criticism and Social-Scientific Criticism: Why Won't Romanticism Leave Us Alone?,” Stanley E. Porter and Thomas H. Olbricht (eds.), Rhetoric, Scripture and Theology: Essays from the 1994 Pretoria Conference [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996], 72-101). 그는 수사비평을 역사비평에 뿌리를 둔 ‘실제적 비평’과 낭만주의로 불려진 주관적 미학에 뿌리를 둔 ‘문학적 비평’으로 나누면서, 전자는 사회과학비평의 모태로써 인정하고 후자는 하나의 이데올로기 정도일 뿐이라고 폄하한다(Ibid., 84-5). 그러나, 연구자는 어느 것이 어느 것보다 우선하다라는 것으로 학문적 가치를 제한하는 것은 편협한 생각이라고 주장하는 바이다. 오히려, 말씀의 현장에 대한 근본적 이해를 위한 사회과학 접근과 (낭만주의적인 심미적 가치만을 전하기 위함은 아니지만) 기록된 말씀으로써의 문학적 효과 이해를 위한 수사학적 접근은 쌍방이 협조하면서 보다 나은 해석의 차원으로 해석자들을 이끌 것이라고 생각한다.

6) 가장 특징적으로 제기되는 것으로, 심판신탁 일색의 전반부(1-3장)와 구원신탁 일색의 후반부(4-7장)의 대조를 한눈에 알 수 있다. Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 374-6; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Massachusetts: Prince Press, 1999), 922. 한편, 페터젠은 이러한 단순화된 이분법적인 합의가 더 이상 유지되지는 않을 것이며, 새로운 접근방법을 제시한다(David L. Petersen, The Prophetic Literature: An Introduction [Louisville: Westminster John Knox Press, 2002], 194.).

7) 우택주, “자랑을 조롱으로 바꾸시는 하나님,” ｢복음과 실천｣, 32집 (2003 가을), 67-8. 문학적으로, 1-5절에는 심판신탁 양식에 있어서 전형적인 결론부인 “그러므로”(ן?? / lâkēn)가 있으나, 6-11절에는 그러한 특징이 없다. 내용적으로, 1-5절은 일방적인 심판의 확증의 분위기이지만, 6-11절은 특정 집단과 예언자와의 맞대결을 보여주는 논쟁적인 분위기를 보여준다. 이러한 차이점들에도 불구하고, 이 두 부분은 조롱과 인과응보라는 같은 사상을 보여준다.

8) Delbert R. Hillers, “Micah, Book of,” D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary vol. IV (New York: Doubleday, 1992), 809.

9) BHS에서 본문에 대한 비평장치를 보면, 본문의 훼손상태를 쉽게 알 수 있다. BHS는 6-11절까지 각 절마다 새로운 읽기가 가능함을 말해준다.

10) D. R. Hillers, A Commentary on the Book of the Prophet Micah. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress, 1984), 34.

11) H. G. M. Williamson, “Marginalia in Micah,” VT XLVII 3 (1997), 360-4.

12) Ehud Ben Zvi, Micah. The Forms of the Old Testament Literature(FOTL) XXIB (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2000), 56. 한편, Zvi는 MT가 납즉할만 하지는 못하지만(Ibid, 58), 분문의 전수과정에서 아무런 문제없이 이해되어져 왔었을 것이라고 주장하면서 MT를 받아들인다.

13) A. S. van der Woude, “Micah in dispute with the pseudo-prophets,” VT 19 (1969), 244-60.

14) A. 봐이저, ｢미가주석｣, 방석종 역 (서울: 나난출판사, 1991), 58; Leslie Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah. NICOT (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1989), 294.

15) James L. Mays, Micah: A Commentary (Philadelphia: Fortress, 1976), 69; Hillers, Micah, 36; Ralph L. Smith, Micah-Malachi. WBC 32 (Waco: Word Books, 1984), 26; Hans W. Wolff, Micah: A Commentary, Tr. by Gary Stansell (Minneapolis: Augsburg, 1990), 75.

16) Zvi, Micah, 58; 한편, 캐롤은 부데의 견해에 대하여, 모든 예언자들이 하나같이 비난의 대상이었음을 언급하면서, “비-예언자(그는 ‘지혜자/서기관’의 가능성을 비춘다) 대(對) 예언자의 구도”라고 해체주의적 입장을 밝힌다(R. P. Carroll, “Night without vision: Micah and the Prophets,” The Scriptures and the Scrolls: Studies in honour of A. S. van der Woude on the Occasion of His 65th Birthday, ed., F. Garcia Martinez, A. Hilhorst & C. J. Labuschagne [New York: E. J. Brill, 1992], 83).

17) V. George Shillington, Reading the Sacred Text: An Introduction to Biblical Studies (London: T&T Clark, 2002), 247. 특별히 ‘언어’야 말로 사회적 산물의 핵심이다.

18) 우택주, “구약성서의 연구방법론과 구약신학,” 우택주 외 15인 공저, ｢구약성서개론: 한국인을 위한 최신 연구｣ (서울: 대한기독교서회, 2004), 71.

19) Norman K. Gottwald, “Sociological Method in the Study of Ancient Israel,” Norman K. Gottwald and Richard A. Horsley (eds.), The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics (New York: Orbis Books, 1993), 145.

20) 이에 대한 개척자적인 연구로, 체이니(Marvin L. Chaney)는 바람직한 연구전략을 제시하며 특별히 경제적인 측면을 강조한다(“Systemic Study of the Israelite Monarchy,” Semeia 37 [1986], 53-76). 한편, 최근의 연구로 토지를 중심으로 8세기 예언서를 다룬 프렘낫을 참조하라(D. N. Premnath, Eighth Century Prophets: A Social Analysis [Missouri: Chalice Press, 2003]).

21) Shillington, Reading the Sacred Text, 249.

22) 우택주, “철기 I 시대(1200-1000BC) 초기 이스라엘 사회,” ｢구약논단｣ 13집 (2002), 73-105를 보라. 이에 따르면, 초기 이스라엘 사회는 농경사회로, 인구 20,000명 정도의 소규모 지파조직에 위기분산방식의 혼합영농을 통해서 노동을 최적화하는 평등주의적 이데올로기를 만들어내었다.

23) idem, “8세기 문서예언을 형성시킨 결정적 요인들,” ｢구약논단｣ 9집 (2000), 153을 보라.

24) Paula McNutt, Reconstructing the Society of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999), 53-63. 여기에서 ‘정복설’(W. F. Albright), ‘평화이주설’(A. Alt, M. Noth), ‘농민혁명설’(G. Mendenhall, N. Gottwald), ‘공생모델(유목민 정착)설’(I. Finkelstein), ‘자연발생설’(R. Coote, K. Whitelam)등을 제시한다.

25) Marvin Harris, ｢작은 인간: 인류에 대한 102가지 수수께끼｣, 김찬호 역 (서울: 민음사, 1995), 320-4. ‘모든 인간은 권력욕에서 자유할 수 없다’는 이론에 대해서, 해리스는 고대사회의 작은 인구 집단의 경우엔 정부조직이 불가능함을 역설하고, 오직 호혜적인 교환 체제만이 다스리는 법칙이 지배적이었다고 주장한다.

26) 팔레스틴 고지대에서의 초기 이스라엘 출현과 왕권 형성까지의 경제적 영향에 대한 연구로, Richard F. Muth, “Economic Influences on Early Israel,” JSOT 75 (1997): 77-92를 참조하라.

27) Harris, ｢작은 인간｣, 330-3.

28) Marvin L. Chaney, “Bitter Bounty: The Dynamics of Political Economy Critiqued by the Eighth-Century Prophets,” Norman K. Gottwald and Richard A. Horsley (eds.), The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics (New York: Orbis Books, 1993): 253. 이 글에서, 체이니는 예언서 본문은 자기 스스로 문제상황을 보여준다고 보고, 예언서 외부의 자료들을 통해서 8세기 이스라엘의 정치적 경제구도를 제시한다.

29) 이에 대하여, 글래스는 오늘날과 같은 ‘임대 자본주의(rent capitalism)’라는 용어를 똑같이 사용하는 것에 문제를 제기했는데, 그에 따르면 고대사회에서는 금전뿐만 아니라, 토지와 노동력까지도 하나의 상품(금전적 가치)으로 여겨졌다. 따라서 그는 고대 이스라엘 사회에서 ‘임대 자본주의’와 같은 현상을, 지방의 주종(후원자/소작농) 관계에서의 경제적 상황이 중앙의 엘리트 계층으로 변하는 것이라고 주장한다(Zipporah G. Glass, “Land, Slave labor and law: Engaging ancient Israel's economy,” JSOT 91 [2000], 32).

30) Premnath, Eighth Century Prophets, 20-4.

31) 찰스 레드만, ｢문명의 발생: 근동지방의 초기 농경민에서 도시사회까지｣, 최몽룡 역 (서울: 민음사, 1995), 385.

32) 왓슨(Duane F. Watson)은 새로운 주석방법으로써 사회-수사학적 비평을 제안하면서, 사회-수사학적 비평 방법의 장점은 (1) 학문성과 대중성의 간격을 줄이며, (2) 상호보완적인 정보조직을 통해서 간학문적 접근을 이루며, (3) 해석의 역사를 통합함으로써 역사비평을 보완하고, (4) 신앙과 이데올로기의 기능을 인식시키며, (5) 신학과 윤리를 일원화시키는데 있다고 주장한다(“Why we need socio-rhetorical commentary and What it might look like,” Stanley E. Porter and Dennis L. Stamps (eds.), Rhetorical Criticism and the Bible [Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002], 133-9).

33) Robbins, Exploring the Texture of Texts, 132.

34) Watson, “Why we need socio-rhetorical commentary,” 142-50; Shillington, Reading the Sacred Text, 277-9. 여기에서 실링턴은 로빈스가 제시한 5개의 복잡한 텍스쳐를 다음과 같이 요약한다: (1) 내부 텍스쳐(inner texture): 문학적 설계를 발견하는 것으로, 이는 첫눈에 보이는 수준이다. 즉, 반복어, 핵심 단어들의 진행(발달상황). 본문은 그 자체로 주의 깊은 사람의 눈에 그 텍스쳐를 보여준다. (2) 인터텍스쳐(intertexture): 본문 밖에서부터 본문의 텍스쳐 안으로 편입된 자료들을 다루는 것이다. 이는, 구전 서기관들의 인터텍스쳐(본문에 들어있는 언어 습관이나, 일상언어), 사회적 인터텍스쳐(의복에서부터 정치적 협정까지), 문화-역사적 인터텍스쳐(본문의 문자적인 비틀기)를 말한다. (3) 사회-문화적 텍스쳐: 존재하는 사회-문화적 규칙에 대한 도전을 구체화하는 것이다. 예를 들면, 그 시대에 살았던 실제의 사람들은 누구였을까? 이를 위해서 사회학적, 인류학적 이론이 필요하다. 이러한 사회-문학적 규칙으로는, 명예-수치, 보호자-피보호자, 도전과 응전, 교횐 체계, 소작농, 노동자, 상인, 제한된 재화/넘치는 재화, 순결 코드 등이 있다. (4) 이데올로기적 텍스쳐: 그룹들 간의 견해와 믿음에 있어서의 차이점들을 고려한다. 이러한 차이는 성서본문의 사회적 위치에서도 존재하고, 성서본문을 읽는 사람들의 사회적 위치에서도 존재한다. (5) 신성한 텍스쳐: 본문에서 신성을 니끼는 것이다. 이는 모든 연구자에게 있어서 다소 명백하게 보인다. 그러나, 이는 성서안에서의 성서를 만드는 것은 아니다.

35) Gina Hans-Piazza, Of Methods, Monarchs, and Meanings: A Sociorhetorical Approach to Exegesis (Mercer University, 1996). 그의 주장에 따르면, 사회수사학적 석의는 이야기와 관련된 사회적 맥락을 제시하는 것에서 시작한다. 분석을 위한 세가지 단계가 있는데, (1) 이야기 안에서 사회적 구성성분을 파악하고(thick description으로, 제의나 심판으로서의 전쟁, 여성의 정결 등이 고려되며, 관련된 학문들이 조언대상이다), (2) 수사적인 경계와 이야기의 구조들의 윤곽을 묘사하고(이야기의 시작과 띁, 구성요소들[반복, 역전, 관용구, 평행, 직접 강화], (3) 사회적 관찰과 수사학적 관찰이 해석학적 원형으로 집중되게 한다(간헐적인 상호연결성을 파악함).

36) William McKane, The Book of Micah: Introduction and Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 75.

37) Carol J. Dempsey, “Micah 2-3: Literary Aristry, Ethical Message, and Some Considerations about the Image of YAHWEH and Micah,” JSOT 85 (1999), 119. 이는 (1) 단어의 반복(ף??/ntp, ‘예언하다’[6(3번), 11(2번)절]; ת??/bayit, ‘집’[2, 9절]; י??/’ammi, ‘나의 백성’[8, 9절]; םוֹק/kom, ‘일어나다’[8, 10절]; ???/halak, ‘걷다’[7, 10절]), (2) 언어유희(ר?ק?שׁ?/yaseker와 ר?ֵ???/welasekar[11절]), (3) 강렬한 동사 어휘의 사용(ט??/pasat, ‘벗겨내다’[8절]; שׁ??/garas, ‘내몰다’[9절]; ח??/lapah, ‘빼앗다’[9절]).

38) Wolff, Micah: A Commentary, 73.

39) 이는 ף?? (hiph) 동사에서 알 수 있다. 메이스는 이 단어가 예언적 발화와 합쳐져서, 초기의 카리스마적 예언자들의 황홀경적인 상태인 격앙스러운 모습을 뜻하는 것으로, 결국 폭언이나 허튼 소리와 같은 경멸적인 의미로 쓰였을 것이라고 주장한다(Mays, Micah, 69). 힐러스도, G는 이러한 기원론적 읽기를 반영함을 말한다(Hillers, Micah, 34). 한편, 봐이저는 실제로 황홀경적인 예언현상이라기보다는, 미가의 멸망예언에 대한 조소적 놀림이었을 것으로 보았다(봐이저, ｢미가주석｣, 54).

40) Allen, Micah, 295; Hillers, Micah, 35; Mays, Micah, 70; Charles S. Shaw, The Speech of Micah: A Rhetorical-Historical Analysis. JSOTsup 145 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 79; 봐이저, ｢미가주석｣, 55. 이에 대하여 7c, 7d절을 예언자의 반박이라고 해석할 수도 있으나(Wolff, Micah: A Commentary, 82; Zvi, Micah, 58; Dempsey, “Micah 2-3,” 122; McKane, A Book of Micah, 81), 대적자들은 자신들을 의로운 자들이라는 이데올로기를 가졌었기 때문에([표 1]의 명예/수치 구조를 보라) 대적자들의 자화자찬으로 보는 것이 더 낫다.

41) 이는 볼프의 해석에 따른 것이지만(Wolff, Micah: A Commentary, 83-4), 그는 9c, 9d절을 “갓난아기의 침실”이라고 번역하고 있다. 이는 앞 구절인 9a, 9b절의 맥락에 맞추기 위한 시도인데, 만약 당시에 갓난아이들만을 위한 침실이 있을 정도로 부유하다면 오히려 문맥을 거스르는 것이 된다. 스테이거(Lawrence E. Stager)와 킹(Philip J. King)은 ‘전형적인 기둥있는 2층의 4방구조’가 철기 I 시대에서 8세기까지 널리 보급되었다고 말하면서, 당시의 주택의 사용은 1층은 저장공간, 가축사육, 작업실의 용도로, 2층을 삶의 공간으로 사용했을 정도로 매우 복잡했었음을 말해준다(Life in Biblical Israel [Louisville: Westminster John Knox Press, 2001], 34-5).

42) Mays, Micah, 72-3. ?חוּר ??? /holek ruah (coming in the spirit)는 황홀경에 빠진 예언자를 가리키는 전형적인 용어라고 해석한다(삼상 10:6; 왕상 18:12; 22:21; 왕하 2:9,16).

43) Wolff, Micah: A Commentary, 84.

44) ibid., 75.

45) Mays, Micah, 68; Wolff, Micah: A Commentary, 84.

46) Wolff, Micah: A Commentary, 76.

47) Shaw, The Speech of Micah, 82-3; Wolff, Micah: A Commentary, 82; idem, Confrontations with prophets (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 36-40. 이들은 미가서 1장을 근거로 미가를 모레셋의 장로라고 보며, 모레셋 주변의 방어진지의 군인장관, 병사들의 약탈로 2장까지 나아가고 있다(11절의 포도주와 독주는 군인들이 좋아하는 것으로 해석한다).

48) Allen, Micah, 297; Hillers, Micah, 36; Mays, Micah, 71.

49) Wolff, Micah: A Commentary, 83.

50) ibid.

51) Allen, Micah, 297.

52) Mays, Micah, 71.

53) ibid., 72.

54) Wolff, Micah: A Commentary, 74.

55) W. J. Wessels, “Conflicting powers: Reflections from the Book of Micah,” Old Testament Essays(OTE) 10/3 (1997): 528-44.

56) ibid., 537. 대적자들은 자기들만의 위치를 확보하기 위해서 힘을 사용했다. 전통적 자치적 질서를 헤친 책임이 바로 이들에게 있다(3:1에 ‘수뇌들’과 ‘지도자들’이라는 언급이 있다). 미가는 이러한 종교적 지도자들이 세속의 지도자들에게 권력을 승인하는 것에 비판한다. 이렇게 선점된 자리를 배경으로 해서 다른 위치를 격상하려는 것은 금지되어야 한다. 이러한 대적자들에 대해서 미가 역시 야웨의 편에서, 그의 자신의 위치를 상대 범법자들을 상대로 신적 파워를 나타내고 있다.

57) ibid., 538. 결국, 이러한 이데올로기를 깨뜨리기 위해서는 더 강력한 아데올로기가 필요하다. 실제로 미가는 이러한 이데올로기를 깨뜨리는 반대 이데올로기를 주장했던 것이다.

58) ibid., 541. 이 모든 것이 잘못되었음을 깨달은 미가는 도전한다(3장 8절은 이를 보여준다: חכ/kh[power], טפשׁמ/mspt[justice], הרובג/gbwrh[might]). 미가는 이러한 확신으로 일어선 것이다. 미가는 강력한 언어와 상징으로 확신을 표현한다(3:1-3,12).

59) Simon B. Parker, “Official Attitudes Toward Prophey at Mari and in Israel,” VT XLIII, 1 (1993): 50-68.

60) Marvin L. Chaney, “Whose Sour Grapes? The Addresses of Isaiah 5:1-7 in the Light of Political Economy,” Semeia 87 (1999), 107.

61) Gerhard Lenski, and Patrick Nolan, and Jean Lenski, Human Societies: An Introduction to Macrosociology (New York: McGraw-Hill, 1995), 178.

62) 미디어가 무의식적으로 대중의 이데올로기를 조장하는 것에 대한 연구로, 더글러스 켈러는 날카로운 비판을 제시하고 있다(더글러스 켈러, ｢미디어 문화(제 2판)｣, 김수정-정종희 역 [서울: 새물결, 2003]).

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